Res publica/جمهور

اندیشه‌هایی پیرامون کتاب «برای عشق به میهن» از مائوریتسیو ویرولی، جلسه‌ی چهارم، فصل دوم («افول و احیا»)

اندیشه‌هایی پیرامون کتاب «برای عشق به میهن» از مائوریتسیو ویرولی، جلسه‌ی سوم، فصل اول («میراث میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه»)

گفتگو با حسام سلامت
درباره کتاب #سویه‌ها
مطالعه‌ای در فلسفه هگل
در این گفتگو مطرح شد؛
مواجهه ما با سویه‌ها مواجهه با تفسیر یاا شرحی برفلسفه هگل است و ما با متنی سراسر انتقادی بر فلسفه هگل روبه‌رو هستیم یا با ایده و فکری اصیل از آدرنو در مواجهه با هگل

نسبت آدرنو با هگل؛ آدرنوی ضدهگلی؟؟؟ در چه نقاطی آدرنو مرز خود را با هگل مشخص می‌کند؟

آدرنو فیلسوفی سیاه‌اندیش است که هیچ وجه ایجابی در برخورد با مسائل و مواجهه با فیلسوفان دیگر در او نمی‌توان یافت؟؟؟؟

آدرنو متفکری ضدروشنگری و عقلانیت است؟؟؟

آدرنو فیلسوف آلماتی جنگ جهانی دوم، چه امکانات و ظرفیتی برای ما و عصر ما دارد؟

آدرنو ما را به کجا می‌برد
و....

اندیشه‌هایی پیرامون کتاب «برای عشق به میهن» از مائوریتسیو ویرولی، جلسه‌ی دوم

اندیشه‌هایی پیرامون کتاب «برای عشق به میهن» از مائوریتسیو ویرولی، جلسه‌ی اول

گفتگوی‌ من با رفقای پادکست «پلاک». گپ‌وگفت ما از معرفی مختصری از زندگی من شروع شد و به جاهای جالبی کشید. درباره‌ی کثرتی از موضوعات حرف زدیم: اجتماع، خود، آزادی، مسئولیت، قدرت‌یابی جمعی، کاروبار جامعه‌شناسی، وطن و‌ وطن‌دوستی، امکان‌‌های آینده و دیگر موضوعات. به‌ من که‌ چسبید.

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی نوزدهم، پاراگراف‌های ۳۰، ۳۱، ۳۲

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی هجدهم، پاراگراف‌های ۲۶ تا ۲۹

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی هفدهم، پاراگراف‌‌ ۲۵

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی شانزدهم، پاراگراف‌‌های ۲۲، ۲۳، ۲۴:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی پانزدهم، پاراگراف‌‌های ۲۰ و ۲۱

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی شانزدهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی پانزدهم:

کل این جلسه به تاملاتی پیرامون این پرسش گذشت که «به چه کار می‌آید جامعه‌شناسی در زمانه‌ی عُسرت؟»

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی چهاردهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی سیزدهم:

کل این جلسه به مباحثی غیرآدورنویی گذشت:

الف) درباره‌ی وجدان معذب و تنش‌های آن

ب) درباره‌ی جستار یوهان بنیامین ارهارد: «در دفاع از حق مردم به انقلاب»

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی دوازدهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی یازدهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی دهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی نهم:

ادامه‌ی تاملاتی پیرامون کتاب "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسیِ" تئودور آدورنو، جلسه‌ی هشتم:

الف) بحران اقلیمی همچون وضعیت اضطراری

ب) جامعه‌شناسی و نقد مناسبات قدرت

ج) ادامه‌ی مباحث آدورنو (درسگفتار چهارم کتاب)

خواندن "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی" تئودور آدورنو، جلسه‌ی هفتم، 15 اسفند ماه ۱۴۰۰؛ درسگفتار سوم 

خواندن "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی" تئودور آدورنو، جلسه‌ی ششم، ۷ اسفند ماه ۱۴۰۰، درسگفتار دوم:

درباره‌ی روباه‌ها و خارپشت‌ها. انتخاب موضوع در جامعه‌شناسی. "امر ذاتی" چیست. جامعه‌شناسی و دغدغه‌های عملی برخاسته از تجربه، تروما و زخم

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی چهاردهم، پاراگراف‌ ۱۹:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی سیزدهم، پاراگراف‌های ۱۷ و ۱۸:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی دوازدهم، شانزدهم فروردین ماه سال یک، خواندن پاراگراف‌های ۱۵ و ۱۶ «پیشگفتار»:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی یازدهم، 26 اسفند ماه 1400، خواندن پاراگراف 14 «پیشگفتار»:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی دهم، 19 اسفند ماه 1400، خواندن پاراگراف 13 «پیشگفتار»:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی نهم، 12 اسفند ماه 1400، خواندن پاراگراف 12 «پیشگفتار»:

یک‌ میان‌پرده: درباره‌ی فلسفه‌ی عملی آدورنو

تاملاتی پیرامون این جمله از کتاب "اخلاق صغیر" آدورنو که "زندگی بد را نمی‌توان درست زیست"؛ ۳۰ بهمن ماه ۱۴۰۰

خواندن "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی" تئودور آدورنو، جلسه‌ی چهارم، ۱۶ بهمن ۱۴۰۰، ادامه‌ی درسگفتار اول 

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی هشتم، ۵ اسفند ماه 1400، خواندن پاراگراف ۱۱ «پیشگفتار»

اندیشه‌هایی مقدماتی درباره‌ی جنگ روسیه علیه اکراین.

تأملات چهارم: هجدهم فروردین ماه ۱۴۰۱

تأملات سوم: چهاردهم اسفند ماه ۱۴۰۰ 

تاملاتی مقدماتی درباره‌ی جنگ روسیه علیه اکراین.

تاملات دوم: دهم اسفند ماه ۱۴۰۰

.این تاملات ذیل جلسات خواندن فلسفه روح هگل و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی آدورنو مطرح شده‌اند، اما جهت حفظ پیوستگی موضوع، در قالب یک فصل جداگانه ارائه می‌شوند

تاملاتی مقدماتی درباره‌ی جنگ روسیه علیه اکراین.

تاملات اول: پنجم اسفند ماه

.این تاملات ذیل جلسات خواندن فلسفه روح هگل و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی آدورنو مطرح شده‌اند، اما جهت حفظ پیوستگی موضوع، در قالب یک فصل جداگانه ارائه می‌شوند

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی هفتم، ۱۹ بهمن ماه 1400، خواندن پاراگراف‌های ۸، ۹ و ۱۰ «پیشگفتار»:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی ششم، ۱۲ بهمن ماه 1400، خواندن پاراگراف‌های ۶ و ۷ «پیشگفتار»:

به علت آنکه فایل‌های جلسات اخیر آدورنو و پدیدارشناسی روح هنوز در کانال تلگرام آقای سلامت قرار نگرفته و در دسترس ما نیست، تا اطلاع ثانوی برایتان موسیقی آپلود می‌کنیم.

خواندن "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی" تئودور آدورنو، جلسه‌ی سوم، ۹ بهمن ۱۴۰۰، و همچنان درنگ‌هایی پیرامون درسگفتار اول 

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی پنجم، ۵ بهمن ماه 1400، خواندن پاراگراف ۳، ۴ و ۵ «پیشگفتار»:

خواندن "مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی" تئودور آدورنو، جلسه‌ی دوم، ۲ بهمن ۱۴۰۰، درنگ‌هایی پیرامون درسگفتار اول

«خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی چهارم، 28 دی ماه 1400، خواندن پاراگراف دوم «پیشگفتار

فایل‌های صوتی خواندن «مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی» تئودور آدورنو

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی سوم، دی ماه 1400، خواندن پاراگراف اول «پیشگفتار»:

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی دوم ، 27 مهر ماه 1400

قرائت تفصیلی معرفی‌نوشته‌ی هگل بر «پدیدارشناسی روح»، ص. 542 نسخه‌ی فارسی کتاب

خواندن «پدیدارشناسی روح» هگل، جلسه‌ی دوم ، 27 مهر ماه 1400

قرائت تفصیلی معرفی‌نوشته‌ی هگل بر «پدیدارشناسی روح»، ص. 542 نسخه‌ی فارسی کتاب

گفتگو با انتشارات ققنوس به مناسبت تجدید چاپ کتاب «وضع بشر» اثر هانا آرنت.
در این گفتگو همراه با حسام سلامت نگاهی به فلسفه و اندیشه‌های هانا آرنت داشتیم و ضمن بررسی آثارش حسام سلامت به این سوال که آرنت متفکر سیاسی است یا نظریه پرداز سیاسی پاسخ می‌دهد..

جلسه‌ی بیست و پنجم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی بیست و چهارم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی بیست و سوم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی بیست و دوم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی بیست و یکم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی بیستم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی نوزدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی هجدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی هفدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی شانزدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی پانزدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی چهاردهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی سیزدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی دوازدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی یازدهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی دهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت

جلسه‌ی هفتم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت، (جلسه‌ی سوم در لایو اینستاگرام)؛ از ابتدای بخش 7 («حیطه‌ی عمومی: امر مشترک») تا اواسط بخش 8 («حیطه‌ی خصوصی: مالکیت»)

جلسه‌ی هشتم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت، (جلسه‌ی چهارم در لایو اینستاگرام)؛ دو میان‌پرده: اول) رابطه‌ی آرنت با لیبرالیسم و جمهوری‌خواهی؛ دوم) حوزه‌ی خصوصی و خلوت شخصی در آغازگاه عصر مدرن: مونتنی، پاسکال، کیرکگور؛ بازگشت به خواندن «وضع بشر»: از اواسط بخش 8 (پاراگراف دوم صفحه‌ی 108) تا انتهای فصل دوم

فایل صوتی خواندن "وضع بشرِ" هانا آرنت؛ جلسه‌ی چهارم؛ 22 فروردین 99؛ خانه‌ی خودم

[ادامه‌ی فصل دوم: برآمدن امر اجتماعی. تکوین «جامعه» همچون یک پدیده‌ی مدرن. حکمرانی هیچ‌کسانه‌ی بوروکراسی و تولید عقیده‌ی مشترک. اصل برابری به مثابه‌ی همرنگی و یکدستی. پیدایش جامعه: همرنگی با جماعت، رفتارگرایی و خودکاری در امور بشری. علم اقتصاد و مطالعه‌ی الگوی رفتاری جمعیت به اتکای قوانین علم آمار. اقتصاددانان کلاسیک لیبرال و «پندار کمونیستی». علوم اجتماعی در مقام علوم رفتاری]

جلسه‌ی نهم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت، (جلسه‌ی چهارم در لایو اینستاگرام)؛ دو میان‌پرده: اول) رابطه‌ی آرنت با لیبرالیسم و جمهوری‌خواهی؛ دوم) حوزه‌ی خصوصی و خلوت شخصی در آغازگاه عصر مدرن: مونتنی، پاسکال، کیرکگور؛ بازگشت به خواندن «وضع بشر»: از اواسط بخش 8 (پاراگراف دوم صفحه‌ی 108) تا انتهای فصل دوم

جلسه‌ی ششم خواندن «وضع بشر» هانا آرنت، (جلسه‌ی دوم در لایو اینستاگرام)؛ مروری بر مباحث جلسات پیشین، از «پولیس و خانه» (ص. 70) تا ابتدای «حیطه‌ی عمومی: امر مشترک» (ص. 93)

۷۱ جلسه‌ی پنجم خواندن« وضع بشر» هانا آرنت، ( جلسه‌ی اول در لایو اینستاگرام)؛ مروری بر مباحث جلسات پیشین از آغاز کتاب تا ابتدای بخش« خانه و پولیس» از فصل دوم. صفحه‌ی

فایل صوتی خواندن "وضع بشرِ" هانا آرنت؛ جلسه‌ی سوم؛ ۲۷ اسفند ۹۸؛ خانه‌ی پدری

[فصل دوم: تمایز خانه و پلیس/ خط فارقِ زندگی پیشاسیاسیِ حیطه‌ی خصوصی و زندگی سیاسیِ حیطه‌ی عمومی/ عمل (پراکسیس) و سخن (لِکسیس) همچون فعالیت‌ سیاسی/ حکمرانی آمرانه‌ی "خداوندگار خانه" در برابر کنش سیاسی شهروندان آزاد و برابر در پولیس/ "اقتصاد سیاسی" همچون تدبیر منزل در مقیاس ملی/ شجاعت همچون عالی‌ترین فضیلت سیاسی]

(کرونا ارواح عمه‌ات برو بیرون 😎)]

چنانکه قول و قرارش را در گذاشته بودیم  فایل‌های صوتی خواندن "وضع بشر" هانا آرنت را به اشتراک می‌گذارم. این خواندن‌ها سهم ناچیز من است در مواجهه‌ی ما با این روزهای بد. امیدوارم به کار کسی بیاید.

فایل صوتی خواندن «وضع بشر» هانا آرنت؛ جلسه‌ی دوم؛ 14 اسفند 98؛ خانه‌ی خودم (گور بابای کرونا) 😎

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ بیستم

فایل صوتی نشست بیستم و آخر کتاب "#عناصر_فلسفه_حق" گئورگ ویلهلم فردریش #هگل؛ بهار و تابستان ۹۷؛ انجمن جامعه شناسی ایران. در این درسگفتار کوشیدم صورت‌بندی مفهومی «دولت» نزد هگل را، به رغم درهم‌تنیدگی‌اش با فصول قبلی کتاب «عناصر»، کم‌وبیش مستقل از جلسات قبل و در قالب بحثی جداگانه مطرح کنم. از این رو، در روایتی فشرده گام‌های فلسفی هگل تا پیش از بحث دولت را (فصل‌های مربوط به «حق انتزاعی»، «اخلاق»، «اخلاق اجتماعی» [«خانواده» و «جامعه‌مدنی»]) توضیح داده‌ام تا تمهیدی باشد برای مواجهه‌ی تفصیلی با مفهوم دولت هگلی. با همه‌ی این اوصاف، درسگفتار حاضر در بهترین حالت چیزی بیش از مقدمه‌ای اجمالی بر مفهوم دولت نزد هگل نیست که باید در فرصتی نیز با تفصیل دقیق‌تری بدان بازگشت.

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ نوزدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ چهاردهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ هفدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ شانزدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ پانزده

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ چهاردهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ سیزدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ دوازدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ یازدهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ دهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ نهم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ هشتم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ هفتم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ ششم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ پنجم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ چهارم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ سوم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،  نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ دوم

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816، نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر» اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را، برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

عناصر فلسفۀ حق. هگل. جلسۀ اول

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816، نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر» اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را، برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت. 

هگل و «عناصر فلسفۀ حق»: یک خوانش مقدماتی

فایل صوتی «فیلسوفان یهودی و مسئله‌ی صهیونیسم»

جلسه‌‌ی دوم

الف) امانوئل لویناس و فلسفه‌ی اخلاق: فلسطینیان در مقام همسایه یا در مقام دشمن

ب) هانا آرنت و ارزیابی انتقادی صهیونیسم: از راه‌حل دولت دوملیتی تا کشور فدراتیو شورایی

ج) جودیت باتلر و نقد رادیکال دولت اسرائیل: اصل هستی‌شناختی «همزیستی» و پیامدهای سیاسی آن

فایل صوتی «فیلسوفان یهودی و مسئله‌ی صهیونیسم»

جلسه‌‌ی اول

. درباره‌ی مسئله‌ی یهود و چندگانگی راه‌حل‌ها برای حل و رفع آن

. زمینه‌های تاریخی برآمد ایدئولوژی صهیونیسم

. فیلسوفان یهودی در مواجهه با راه‌حل «دولت یهودی»

الف) هرمان کوهن و گزینه‌ی همگون‌خواهی و ادغام اجتماعی یهودیان: اول آلمانی، دوم یهودی

ب) فرانتس روزِنتسوایگ و الهیات سرگردانی: نه همگونی‌خواهی نه صهیونیسم یا چرا یهودیت باید بیرون تاریخ بایستد؟

ج) مارتین بوبر، صهیونیسم فرهنگی و گزینه‌ی دولت دوملیتی در مرزهای فلسطین

د) گرشوم شولم: صهیونیسم همچون رنسانس فرهنگی قوم یهود در ارض موعود

میان‌پرده: مناقشه‌ی هانا آرنت و گرشوم شولم بر سر معنا و دلالت‌های یهودی‌بودن

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست یازدهم

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست دهم

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست نهم

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست هشتم

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست هفتم

«قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست ششم

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست پنجم

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست چهارم

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست سوم، اردیبهشت 99، در لایو اینستاگرام [فصل اول: واقعیت اجتماعی چیست؟ واقعیت اجتماعی در مقام موضوع جامعه‌شناسی. دو مؤلفه‌ی واقعیت اجتماعی: الف) بیرونی‌بودن و استقلال آن نسبت به افراد؛ ب) الزام‌آوری آن برای افراد. نهادهای اجتماعی، جریان‌های اجتماعی و مورفولوژی (ریخت‌شناسی) اجتماعی به مثابه‌ی سه جلوه‌ی واقعیت اجتماعی]:

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست دوم، اردیبهشت 99، در لایو اینستاگرام، [موضوع: خواندن مقدمه‌ی چاپ دوم کتاب؛ پاسخ دورکیم به نقدهای وارد بر چاپ اول؛ مروری فشرده بر اهم موضوعات مناقشه‌برانگیز «قواعد روش»]:

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست اول، اردیبهشت 99، در لایو اینستاگرام، [موضوع: کلیات و مقدمات و زمینه‌ی تاریخی، خواندن مقدمه‌ی چاپ اول کتاب]

فایل صوتی هفتاد و سومین نشست پژوهشی «رخداد تازۀ مستند»:

دیکتاتوری کوچک دروغ: مدرسه و پینوکیوهایش

ملاحظاتی درباره‌ی «مشق شب» (عباس کیارستمی، 1366)

یکشنبه، هفتم مهر ماه 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست سی‌ویکم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست سی‌ام؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌ونهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وهشتم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وهفتم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98کاپیتال، جلد اول، جلسه بیست‌وسوم

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وششم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وپنجم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وچهارم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌وسوم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98 

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیستم و دوم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 98 [فصل نهم: نرخ و مقدار ارزش اضافی. قوانین سرمایه. فرآیند تولید همچون فرآیند ارزش‌افزایی. تبعیت واقعی کار از سرمایه؛ فصل دهم: مفهوم ارزش اضافی مطلق و نسبی. قانون‌های درونماندگار تولید سرمایه‌داری. پیشرفت سرمایه‌داری، رشد بهره‌وری، کوتاه‌کردن کار لازم و افزایش سهم کار اضافی از کار روزانه]:

تا جایی که من می‌فهمم فصل هشتمِ جلد اول «کاپیتال» سیاسی‌ترین فصل کتاب است. مارکس در این فصل با درنگ بر «روزِ کاری» (working day) به روشنی نشان می‌دهد که چگونه «ولع گرگ‌وار» سرمایه به تصاحب ارزش اضافی همواره، اگر مانعی پیشِ پایش نباشد، به زیاده‌کاری‌های فرساینده و نفسگیر کارگران می‌انجامد و چرا، از آن سو، همیشه یکی از پایه‌ای‌ترین خواسته‌های طبقه‌ی کارگر کاهش ساعات کار روزانه و افزودن به زمان فراغت بوده که نهایتاً در قوانین محدودکننده‌ی روزِ کاری متجلی شده است و خود این، چگونه سرمایه را به ابداع شیوه‌های جایگزین برای جبران (و بیشینه‌سازیِ) ارزش اضافی واداشته که حاصلش، به زبان مارکس اگر بگوییم، چیزی نبوده مگر اولویت فزاینده‌ی «ارزش اضافی نسبی» (افزایش سهم یا نسبت زمان کار اضافی به زمان کار لازم) به «ارزش اضافی مطلق» (افزایش بی‌قیدوبند ساعات کار روزانه). مارکس از اول تا آخر فصل هشتم توجه خواننده را به سیاسی‌بودن زمان جلب می‌کند، به اینکه چرا تصاحب زمان موضوعی سراپا سیاسی است و چرا کارگران باید برای به‌چنگ‌آوردنِ «زمانی برای خود» بجنگند، که همواره جنگیده‌اند.

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌ویکم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98 [ادامه‌ی فصل هشتم تا آخر: کار روزانه. قانون‌های کار و محدودیت زمان کاری. مبارزه‌ی کارگران برای کار روزانه‌ی متعارف. قانون کار همچون سنگر اجتماعی. پایان هر چه زودتر زمان بیگانه و آغاز هر چه زودتر زمان فراغت: یک تغییرِ عظیمِ بی‌همتا]:

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیستم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ 98 [ادامه‌ی فصل هشتم: کار روزانه. اهمیت محدودیت‌های قانونی بر استثمار. شکل‌های افراطی روزِ کاری. کارخانه همچون «خانه‌ی وحشت». مبارزه برای کار روزانه‌ی متعارف. اهمیت فراغتِ نیروی کار. زمان سیاسی است]:

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست نوزدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ 98. [فصل هشتم: کار روزانه (روزِ کاری). سیاسی‌شدن زمان. حدود کار روزانه. محدودیت‌های طبیعی و قانونی زمانِ کار روزانه. ولع سرمایه به کار اضافی در زمان اضافی]

#امیرحسین_مرادی

#سعید_تمجیدی

#محمد_رجبی

#نه_به_اعدام

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست هجدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [یک میان‌پرده: مباحثی خلق‌الساعه درباره‌ی موضوعات، مسائل و امکان‌های آلترناتیو‌سازی‌های (پسا)سرمایه‌داری. ادامه‌ی فصل هفتم تا آخر: ارزش اضافی همچون «تجلی دقیق درجه‌ی استثمار نیروی کار توسط سرمایه].

#به_کارل_مارکس_در_زادروزش

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست هفدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [فصل هفتم:  نرخ ارزش اضافی. محاسبه‌ی درجه استثمار نیروی کار. زمان کار لازم و زمان کار اضافی. ریاضیاتی‌سازی نرخ استثمار از راه تقسیم زمان کار اضافی به زمان کار لازم].

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست شانزدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [مروری بر فصل پنجم. آغاز فصل ششم: سرمایه‌ی ثابت (وسایل و ابزارهای تولید) و سرمایه‌ی متغیر (نیروی کار). تفاوت انتقال ارزشِ وسایل و ابزارهای تولید به محصول با خلق ارزش به دست نیروی کار].

#به_محمد_حبیبی_یک_معلم_در_زندان

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست پانزدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [ادامه‌ی فصل پنجم. فرآیند تولید همچون مصرفِ ارزشِ مصرفیِ سرمایه‌ی ثابت (برهه‌ی انتقال ارزشِ وسایل تولید) و خلق ارزش‌ جدید توسط سرمایه‌ی متغیر (برهه‌ی ارزش‌زاییِ نیروهای کار)]

#برای_فرهاد_میثمی_در_تنهایی_زندان

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست چهاردهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [فصل پنجم. فرآیند کار و فرآیند ارزش‌افزایی. فرآیند تولید همچون وحدت فرآیند کار و خلق ارزش]

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست سیزدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [ادامه‌‌ی فصل چهارم: نیروی کار همچون کالا. ویژگی منحربه‌فرد «نیروی کار همچون کالا» از حیث ارزش‌آفرینی]

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست دوازدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ ۹۸ [فصل چهارم: تبدیل پول به سرمایه]

#به_زنان_در_۸_مارس

ایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست نهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ بهار ۹۸. [فصل سوم: پول به مثابه‌ی الف) مقیاس ارزش‌ها؛ ب) وسیله‌ی گردش. بحثی درباره‌ی «فلسفه»ی تکوین پول].

#به_ندا_ناجی_و_جمال_عاملی

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست دهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ بهار ۹۸ [ادامه‌ی فصل سوم: دگردیسی کالا به پول] 

#به_ضیا_نبوی

#امیرحسین_علی‌بخشی

#علی_حقیقت‌جوان

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست یازدهم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ بهار ۹۸ [ادامه‌ی فصل سوم: پول همچون هم‌ارز عام]

#به_لیلا_حسین‌زاده

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست هشتم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ بهار ۹۸. [ارزیابی فشرده‌ی رویکردهای تفسیریِ "سرمایه" در میان مارکسیسم‌های قرن بیستم]

#به_بهاره_هدایت

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

فایل‌‌ صوتی نشست‌های خوانش جلد اول «سرمایه»ی کارل مارکس. کلاس خوانش سرمایه از بهار 98 در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

نولیبرالیسم؛ جلسه‌ی هشتم

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی هشتم:

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم؛ جلسه‌ی نهم
نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی نهم: میشل فوکو و منطق پارادوکسیکال نولیبرالیسم (2)

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی نهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم؛ جلسۀ دهم

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار»؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم: میشل فوکو و منطق پارادوکسیکال نولیبرالیسم (3)

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک   زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست  که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث  سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که  این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت  مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک  انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به  همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی  «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی  ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق  مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را  حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم؛ جلسۀ یازدهم

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی یازدهم: دربارۀ نسبت پُرتنش نولیبرالیسم و دموکراسی، یا، چرا نولیبرالیسم با دموکراسی سر ناسازگاری دارد؟

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک    زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست   که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث   سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که   این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت   مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک   انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به   همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی   «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی   ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق   مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را   حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار
بهار ۱۳۹۶
انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی چهارم:
الف) «اجماع واشنگتن» و رئوس اقتصاد نولیبرالیستی
ب) توسعه‌یافتگی و سیاست بدهکارسازی: جهانی‌شدن نولیبرالیسم

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم؛ جلسه‌ی ششم
جلسه‌ی ششم: مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک» (بخش دوم)


زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار
۱۳۹۶ بهار
انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی پنجم:
مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم؛ جلسه‌ی هفتم

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی هفتم:

 مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم؛ جلسۀ دوازدهم

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دوازدهم (نشست آخر): درآمدی بر سازوکارهای نولیبرالیسم در ایران

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک     زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟  مدتهاست   که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند  مباحث   سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی  می‌داند که   این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت  بد، به سرنوشت   مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات  ایدئولوژیک به کسوت یک   انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی  درمی‌آمده‌اند و درست به   همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند.  با این وصف، آماج دوره‌ی   «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶  در «انجمن جامعه‌شناسی   ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر  صورت‌بندی نظری و تدقیق   مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی  و مختصات تئوریک آن را   حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار
بهار ۱۳۹۶
انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی سوم:
الف) حاشیه‌ای بر رویه‌های خصوصی‌سازی در ایران
ب) منطق سیاسی-ایدئولوژیک نولیبرلیسم

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار
بهار ۱۳۹۶

 انجمن جامعه‌شناسی ایران، جلسه‌ی اول::

 کلیاتی درباره‌ی اینکه نولیبرالیسم اساساً چیست؟ بحث‌هایی پیرامون مؤلفه‌های چهارده‌گانه‌ی ایدئال تایپِ نولیبرالیسم

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم؛ دولت، جامعه، بازار
بهار ۱۳۹۶
انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دوم:
الف) تاریخ کوچک نولیبرالیسم یا، نولیبرالیسم از کجا آمد و چگونه شکل گرفت؟
ب) از لیبرالیسم کلاسیک به نولیبرالیسم

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

فایل‌های صوتی کلاس خوانش کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعیِ» ماکس وبر؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 96

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

مقدمه‌ای بر کلاس خوانش جمعی «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» در انجمن جامعه‌شناسی ایران

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

مقدمه‌ای بر کلاس خوانش جمعی «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» در انجمن جامعه‌شناسی ایران

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

مقدمه‌ای بر کلاس خوانش جمعی «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» در انجمن جامعه‌شناسی ایران

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

مقدمه‌ای بر کلاس خوانش جمعی «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» در انجمن جامعه‌شناسی ایران

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

مارکس و «مسئله‌ی یهود»، جلسه‌ی چهارم (و آخر)؛ 2 خرداد 1391. هگل و مارکس: دولت و جامعه‌ی مدنی؛ مارکس و حقوق بشر؛ مارکس و انقلاب اجتماعی: فرد، شهروند، انسان:   #مارکس_و_مسئلۀ_یهود

مارکس و «مسئله‌ی یهود»، جلسه‌ی اول، 12 اردیبهشت ماه 1391. الف) درآمدی بر یهودیت و تاریخ و فرهنگ آن؛ ب) حیات اقتصادی یهودیان از راه خوانشی بر کتاب ورنر سومبارت؛ ج) تصویر یهودیان در حیات سیاسی-فرهنگی اروپا از مجرای خوانش «تاجر ونیزی» شکسپیر:   #مارکس_و_مسئلۀ_یهود

مارکس و «مسئله‌ی یهود»، جلسه‌ی دوم، 19 اردیبهشت ماه 1391. مقدمه ای بر دولت، حقوق جهانشمول و مسئله‌ی سکولاریته نزد هگل جوان و مارکس متقدم:   #مارکس_و_مسئلۀ_یهود

مارکس و «مسئله‌ی یهود»؛ جلسه‌ی سوم؛ 26 اردیبهشت 91. مارکس و فوئرباخ: فروکاست الهیات به انسان‌شناسی، تبیین انسان از مجرای ماتریالیسم تاریخی؛ درآمدی بر فهم مارکس از دین.     #مارکس_و_مسئلۀ_یهود

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی هفتم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی چهارم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی پنجم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی ششم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی اول؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی سوم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی نشست‌های خوانش «دستنوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» کارل مارکس؛ جلسه‌ی دوم؛ زمستان 97؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران:

فایل‌های صوتی کلاس خوانش «ایدئولوژی آلمانیِ» کارل مارکس و فردریش انگلس؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 97

فایل‌های صوتی کلاس خوانش «ایدئولوژی آلمانیِ» کارل مارکس و فردریش انگلس؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 97

فایل‌های صوتی کلاس خوانش «ایدئولوژی آلمانیِ» کارل مارکس و فردریش انگلس؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 97

فایل‌های صوتی کلاس خوانش «ایدئولوژی آلمانیِ» کارل مارکس و فردریش انگلس؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 97

فایل‌های صوتی کلاس خوانش «ایدئولوژی آلمانیِ» کارل مارکس و فردریش انگلس؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 97