Tro och förnuft

This is the second part of our interview with Fr Aidan Kimel, whose book Destined for Joy: The Gospel of Universal Salvation was the theme of episode 57. Themes we discuss: Does the Universalist hope invite the objection "Let us sin, so that grace may abound"? Can we really say that we know rather than just hope that all shall be saved? Will God's love, truth and beauty in the end be made so manifest for everyone that every creature just cannot disown it? Does our doubts in Universalism - that it is "too good to be true?" indicate a lack of belief in the love and power of God, as George MacDonald (1824-1905) said?

What are the consequences of affirming that God is infinite, absolute love? That could be said to be the underlying question of Father Aidan Kimel's book Destined for Joy: the Gospel of Universal Salvation (which was the theme of episode 57) where he lays out his vision of, and reasons for believing in, universal salvation. In this episode we interview fr Aidan and discuss how he came to embrace universalism and what the deepest or best reasons for universalism are according to him. Themes we discuss: - the need for a "hermeneutic of God's unconditional love" when reading Scripture, - how universalism may be said to continue a trajectory of progressive revelation within Scripture, in so far as it can be said that the seeds of universalism are planted in Scripture but come to fruition in the deepening reflection on the consequences of God's love as revealed in Scripture. - whether the universalist analysis of human free will is compatible with a category of culpable moral wrongdoing. Rough overview of the conversation (the time marks are approximate): 1-18 minutes: general introduction and a summary of fr Aidan's road to embrace universalism. 18 minutes: Peter asks whether the experience of holding funerals was an impulse for fr Kimel to move towards universalism (as it has been for Peter)? 24 minutes: Peter asks how fr Aidan views and interprets the "Gehenna-texts"? 28.30: Erik asks about fr Aidan's experience of whether preaching universalism changes a congregation? 32: Christoffer brings up the philosopher Bernard Lonergan, who talked about conversion as a form of "paradigm-shift": believing that God is unconditional love is a quite radical existential and psychological paradigm-shift if we would really embrace it, and not just "think" it. 35.30: How does the universalist analysis of free will relate to the category of culpable moral wrong-doing? 41:30: Purgatory as a both liberating and painful experience. 44.30: Arguments for universalism in Scripture? 51.30: The notion of "progressive revelation" and how that relates to the development of universalism. 58:30: Most interesting proponents of universalism in Church history? Links: Father Aidan Kimel's blogg: Eclectic Orthodoxy. His book: Destined for Joy: The Gospel of Universal Salvation Some universalists mentioned in the conversation: Origen (185-253) Gregory of Nyssa (335-395) Isak of Nineveh (613-700) Julian of Norwich (1342-1416) Thomas Talbott (contemporary theologian who wrote the book The Inescapable Love of God) David Bentley Hart (contemporary theologian, who has written an afterword in Kimel's book, and the book That All Shall Be Saved: Heaven, Hell and Universal Salvation).

I detta avsnitt diskuterar vi inkarnationen, bland annat med hjälp av Athanasios av Alexandrias (298-373) bok Om inkarnationen. Rowan Williams säger att kristologi är en enigmatisk vetenskap, vilket inte är så konstigt, eftersom både Gud och människan är enigmatiska varelser: varelser som vi inte kan få begreppslig kontroll över. Det föranleder en viss intellektuell ödmjukhet när man närmar sig inkarnationen. Men det går att hitta fruktbara analogier och liknelser för inkarnationen.  Men först behöver man skilja på läran om inkarnationen: att Gud har blivit människa i Jesus från Nasareth, och teorin om inkarnationen: olika sätt att begripliggöra läran på. Jesuiten Karl Rahner (1904-1984) talade om "symbolens teologi". Rahner menar att i en kristen tankevärld så används "symboler" för att beteckna en viss typ av relationer, som är mer intima och organiska än vad vi ofta har i åtanke när vi talar om symboliska representationer. Ofta när vi pratar om symboler menar vi godtyckliga symboler.  Men en "real-symbol", som Rahner kallar den, är mer en slags själv-uttryck för den verklighet som den representerar. Mina handlingar under mitt liv är en "symbol" för mig som person. Alla dynamiska varelser eller fenomen kan sägas ha en sådan "symbolisk" karaktär: en aktivitet som uttrycker dess natur och väsen. En symbol i Rahners mening har alltså en mer organisk relation till det som symboliseras, som exempelvis en persons kroppsspråk kan vara en "symbol" för hennes känslotillstånd.  Jesus är genom inkarnationen Guds själv-uttryck i mänsklig gestalt: "symbolen" för Guds väsen. 

Alvin Kimel är ortodox präst och driver bloggen Eclectic Orthodoxy.

I sin bok Destined for Joy: The Gospel of Universal Salvation argumenterar Kimel för det som är kärnan i hans teologiska tänkande: till slut kommer alla människor att försonas med Gud.  Argumenten för universalism är för Kimel av tre olika slag, som motsvarar varsin av bokens tre delar: bibelteologiska, kyrkohistoriska, och filosofiska.  Det filosofiska argumentet utgår från en analys av människans vilja. Att ha en fri vilja är inte att kunna vilja vad som helst, lika lite som att ha en "fri tanke" är att kunna tänka att månen är en ost och därför kan jag flyga.  En fri tanke är istället en tanke som är fri att följa sin egen inre logik, en fri vilja är en vilja som fullt ut kan bejaka viljans riktning mot det sant goda. Att verkligen förstå vem Gud är är också att vilja förenas med Gud.  Kimels teologi är också djupt existentiellt grundad. Kimels son Aaron begick självmord 2012 och Kimel höll begravningen, och predikade på begravningen. Predikan finns med i boken. För Kimel är teologin inte en abstrakt spekulation utan en djupt existentiell angelägenhet: en himmel som inte inkluderar Aaron är inte en himmel för Alvin. Detta är ett annat av Kimels argument för universalism: eftersom vi alla hör ihop kan vi inte bli frälsta om inte de vi hör ihop med också blir räddade. Men det innebär inte att det inte också finns ett behov av försoning och omvändelse innan vi träder in i himlen, därför har skärselden en viktig plats i Kimels eskatologi.

I det här avsnittet borrar vi vidare i det som Thomas Nagel kallar för den "kosmiska frågan": hur vi kan förstå vår plats som människor i Universum?  Holmes Rolston är teolog och filosof som skrivit mycket både om relationen mellan vetenskap och religion och om miljöetik. I sin artikel "Creative Genesis: Escalating Naturalism, and beyond" försöker Rolston presentera en syn på naturen som flerdimensionell och kreativ.  Det största miraklet i universum är att det kan ge upphov till personer och personlig närvaro, säger Rolston. Denna fantastiska kapacitet pekar, menar Rolston, också på att den har sitt ursprung i ett trans-kosmiskt medvetande - i Gud. Rolstons natursyn liknar i mångt och mycket den som Thomas Nagel för fram i Mind and Cosmos. Men till skillnad från Nagel sätter Rolston in denna natursyn i en större teologisk världsbild. Rolston bejakar den "mjuka naturalismen" som är icke-reduktiv, men säger samtidigt att anledningen till att den mjuka naturalismen är en många stycken sann beskrivning av vårt universums karaktär, beror på universum har sin källa i ett trans-kosmiskt medvetande. Som Rolston skriver:

"Presence is the miracle – rare but undeniably here – and revealing of the whole. Science tends to feature the primacy of matter-energy, but theologians reply that the primacy is in experiential presence – that is what is primarily to be explained. The one indisputable fact is that “I am.” How can it come to be that matter-energy results in persons with such presence? The deepest and most plausible answer is Presence, subtending Presence, at the start up and en route. (Recall the Hebrew: YHWH, “I am.” “I am present.” Numinous Presence.) (...) Is mind a key to the whole? Are we detecting Mind in with and under it all? Are we an icon of deeper Presence, Spirit suffusing the universe story?"

Dick Harrison, professor i historia vid Lunds universitet har skrivit boken Jesus som är en populärvetenskaplig bok om Jesus som historisk person. Boken ingår i en serie - världens dramatiska historia - som tar upp olika stora gestalter i historien. Vad menas egentligen med "historiens Jesus"? Ibland används uttrycket i kontrast till "trons Kristus" och får då en klang av att betyda "den verklige Jesus" emedan "trons Kristus" med nödvändighet förstås som en förvanskning. Men som den amerikanske bibelforskaren John P Meier har konstaterat så är detta en dålig förståelse av begreppet. Meier föreslår därför snarare distinktionen "den verklige Jesus" och "historiens Jesus" där den senare kan förstås som "historikerns Jesus": den information om Jesus som vi kan säkerställa med historievetenskapliga metoder, och den verklige Jesus syftar på den Jesusbild vi hade kunnat erhålla om vi hade levt i hans närtid. Meier presenterar  ett antal kriterier för att säkerställa material i evangelierna som historiska och vissa av dessa kan man se att Dick Harrison använder sig av. De grundläggande fakta om Jesus som Harrison menar är historiskt säkerställda är bland annat: - han växte upp i Nasaret i Galiléen. - han döptes av Johannes döparen - han predikade, samlade lärjungar och utförde handlinger som uppfattades som helanden - han predikade om Guds rike - han förrådes av Judas - han korsfästes - hans grav befanns några dagar efter hans död vara tom I vårt samtal presenterar vi de fem huvudsakliga kriterier som John P. Meier menar att historikern kan använda sig av för att undersöka om material i evangelierna troligen går tillbaks till Jesus, eller möjligen uppkommit senare i traderingen. Det viktigaste av dessa kriterier är "pinsamhetskriteriet" som helt enkelt säger att uppfattningar som var pinsamma för den tidiga kyrkan och evangelisterna är troligen inte ett resultat av evangelisternas tillägg utan går tillbaka på en historisk händelse. Det betyder förstås inte att allt som inte är pinsamt är ett tillägg av evangelisterna: kriteriet är ett positivt kriterium - det vill säga det används för att belägga att något är historiskt - och inte ett negativt kriterium (som skulle kunna användas för att utesluta att något är historiskt).

I denna  föreläsning talar Katrine Marcal, som är författare och skribent, numera bosatt i London, utifrån sin bok ”Vem lagade Adam Smiths middag?”. Boken har blivit översatt till över 20 språk och nominerades till Augustpriset när den kom ut första gången 2012. I denna bok problematiserar Marçal tesen att det är egenintresset som får samhället att fungera. Den brittiske nationalekonomen Adam Smith skrev att det inte var för att vara snälla som slaktaren, bagaren och bryggaren tillverkade sina produkter, utan för att de tjänar på det.

Det är alltså egenintresset som ställer middagen på bordet åt oss, menade Smith. Men då glömde han, påpekar Marçal, att det i själva verket var hans mor som ställde fram den åt honom varje kväll. I detta föredrag diskuterar Katrine Marçal det faktum att våra liv är invävda i relationer som inte är styrda av egenintresse, och att denna typ av relationer utgör en nödvändig infrastruktur för att samhället ska fungera. Något som vissa ekonomiska analyser av samhället tenderar att dölja.

Enligt den amerikanske katolske teologen David Tracy (född 1939) kan man analysera olika teologiska ramverk som uttryck för olika typer av "horisonter", "paradigm", "tankesätt" eller "imaginations". Tracy kontrasterar främst "analoga" respektive "dialektiska" tankesätt (Tracy använder främst ordet "imagination" vilket inte har någon bra översättning på svenska.) Kristen tro får olika karaktär beroende på i vilket paradigm den gestaltas. Analoga och dialektiska paradigm är "idealtyper". Men på ett generellt plan är det analoga mer typiskt, menar Tracy, för katolska traditioner och det dialektiska mer typiskt för protestantiska traditioner. Den grundläggande skillnaden mellan dessa paradigm är hur man tänker på - inte vad som existerar, utan hur det som existerar relaterar till varandra. I det analoga sättet att tänka är dessa relationer av typen del-helhet: det finns en affinitet, en resonans mellan exempelvis tro och förnuft, Gud och världen. Detta uttrycks i det medeltida mottot att "Nåden bygger på naturen och fullkomnar den, men förstör den inte". Dessutom är skapelsen sakramental, en mötesplats med Guds nåd. "God lurks everywhere" som sociologen Andrew Greeley uttrycker det. I den dialektiska föreställningsvärlden är Gud ganska frånvarande från skapelsen och egentligen bara närvarande i sina handlingar av specifik uppenbarelse. Relationerna här präglas snarare av kontrast och ett antingen/eller-förhållande. Gud eller världen, tro eller förnuft. Ibland kan detta utvecklas till en dikotomi, en motsatsrelation.  Filosofihistorikern Peter Adamson menar till exempel att första gången han upptäcker synsättet att tron och förnuftet konkurrerar med, och inte kompletterar, varandra är när han läser Jean Calvin (1509-1564).  Det dialektiska sättet att tänka tycks resultera i antingen dualism eller monism - på ett sätt som motsvarar de två andra sätten som man har förstått religiöst språk, vid sidan om det analoga sättet: via negativa - orden om Gud har helt annan innebörd än orden om ting i skapelsen, respektive via positiva - orden om Gud har exakt samma innebörd som orden om ting i skapelsen.  Det dialektiska sättet att tänka tycks pendla mellan dualism och monism, eftersom det bygger på tanken att något antingen är a eller b. (Att kontrastera mot möjligheten att a är på väg mot och realiserat delar av b.) Denna pendling mellan dualism och monism kan möjligen illustreras av hur den protestantiska tanken om att vi inte kan veta något alls om Gud oberoende av uppenbarelsen (dualism mellan tro och förnuft) övergår i den liberalteologiska tanken att uppenbarelsen inte tillför något alls till vår kunskap om Gud (monism mellan tro och förnuft). Eller för den delen den starka betoningen av världens fallenhet (dualism mellan världen och Guds rike) som övergår i en idé om att det inte finns någon skillnad alls mellan mänsklig hygglighet och Guds rike. Länkar till saker vi pratar om i programmet: Katolska universitetet i Lviv som Newmaninstitutet samarbetar med. En av deras lärare har en serie sammanfattningar på Youtube av hur det militära läget i Ukraina utvecklar sig.  Alexander Dugin, en fascistisk filosof som utövat inflytande på det ryska geopolitiska tänkandet. Hans bok The Foundations of Geopolitics har använts inom den ryska militärutbildningen.  Wikipediaartikel om "Catholic imagination".

I detta avsnitt diskuterar vi andra delen av Norris Clarkes bok The One and The Many: A Contemporary Thomistic Metaphysics. Metafysik är ett gigantiskt område som man kan närma sig från många olika håll. En fråga för metafysiken är hur det mänskliga livet och våra mänskliga ambitioner och sökande efter mening förhåller sig till den större helhet vi är en del av, kosmos. Clarke säger i sin bok att "självets Gud" och "kosmos Gud" i slutändan måste vara samma.  Om vi använder Gud som ett uttryck för det djupaste fundamentet för och det mest meningsfulla i tillvaron så skulle man kunna säga att även för en sekulär person uppstår frågan hur "självets Gud" och "kosmos Gud" relaterar: är kosmos helt främmande för våra mänskliga meningsskapande projekt, eller finns det en affinitet, resonans, mellan våra liv och universums karaktär? Detta är en fråga som kräver metafysisk reflektion: ofta finns idag en oreflekterad common sense-metafysik där man tror att vetenskapen visat att allt som finns ytterst är och bestäms av livlösa materiella partiklar som rör sig i enlighet med naturlagarnas direktiv. Men en vetenskaplig metafysik måste göra rum för den rationalitet som all vetenskaplig teoribildning är beroende av. Om alltså rationella argument kan påverka vad vi tänker och därmed våra hjärnor, så leder det till att vi behöver en metafysik som inte säger att allt som finns är "livlösa materiella partiklar som rör sig i enlighet med naturlagarnas direktiv".  Denna potential för att påverkas av rationalitet, har antingen uppkommit under universums historia eller är något materien begåvats med från början: i vilket fall är det materiella nu förberett för och mottagligt för det rationella. Detta ger en annan bild av relationen mellan människan och hennes projekt och den större helhet som hon är en del av - universum. Detta är en av flera trådar vi utforskar i dagens avsnitt! Föreläsningen om skapelse och evolution av dominikanen Mariusz Tabaczek som vi nämner i podden: Does God create through evolution?

Eleonore Stumps analys av Jag-Du-relationer diskuterade vi bland annat i avsnitt 30.

I detta avsnitt diskuterar vi teman som filmen "Don't look up" aktualiserar. I synnerhet att det finns en slags konflikt mellan ytlighet och verklighet i den mediala offentligheten.  Positionering och polarisering kan ses som uttryck för att den mediala offentligheten lever ett alltmer frikopplat liv från den verklighet som diskussionen på ytan handlar om. Åsikter värderas nästan mer efter hur de får en att framstå i den mediala offentligheten snarare än för vilka konsekvenser de skulle ha för den konkreta verklighet som de handlar om. Länkar till saker vi pratar om: Podden som behandlar Platon: Good in theory Sketchen om "liemannen" i The Meaning of Life: I am the grim reaper.

Begreppet "existentiell hälsa" brukar bland annat förstås som upplevelsen av att ens liv är en del av en större meningsfull helhet. Om andlighet kan bidra till denna erfarenhet: vad kan vi då säga om andlighetens betydelse för psykisk hälsa, i en kultur som betonar individualism och det egna självförverkligandet?

Detta diskuterar Katarina Westerlund i det följande föredraget. Katarina är lektor och docent i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid Uppsala universitet  och har i sin forskning bland annat intresserat sig för relationen mellan andlighet och psykisk hälsa bland barn och unga. I sin artikel "Spirituality and Mental Health Among Children and Youth" argumenterar Westerlund för att den starka betoningen på oberoende och att framstå som lyckad har en negativ relation till den existentiella hälsan bland barn och unga.

Metafysiken ställer frågor om tillvaron som helhet: vad är dess grund, yttersta natur - och mening?  Till skillnad från en vetenskaplig disciplin (som är avgränsad till en viss typ av ting) ställer metafysiken frågor som: finns det något som kännetecknar allt som existerar? Vilka kategorier kan man dela in det som existerar i?  Metafysiken är i grunden ett uttryck för människans obegränsade nyfikenhet. Om man bejakar den fullt ut, så kommer man till metafysiska frågor - som också visar sig vara djupt existentiella frågor. Detta hävdar W. Norris Clarke i sin bok The One and The Many: A Contemporary Thomistic Metaphysics och i dagens avsnitt tar vi oss an första delen av Clarkes bok. Länkar: Avsnittet: "The four horsemen of meaning" ur Jordan B Petersons podd.  Kort intervju med Norris Clarke: "How to find happiness".

Precis som i sin tidigare bok The Lost World of Genesis One påpekar John Walton i The Lost World of Adam and Eve att den som vill förstå en antik text måste försöka ta sig in i den kognitiva värld där den skrevs. Om man gör det så utmanar syndafallsberättelsen vissa vedertagna tolkningar, menar Walton. För det första är skapandet av Adam och Eva en slags fortsättning av Guds projekt att skapa en kreativ ordning i världen: människan skapas inte in i en fullkomlig värld utan för att bidra till sprida denna ordning, menar Walton. Fallet betecknar snarare att det projektet "kom av sig" än att en ordnad värld blev oordnad.  Inte heller skapas hon odödlig: hon är skapad av stoft och är dödlig. Det är därför livets träd behövs; hon har inte odödligheten "i sig".

I sin bok The Lost World of Genesis One lägger exegeten John Walton fram sin tolkning av skapelseberättelsen i Första Mosebok 1:1-2:4.  Huvudpoängen i Waltons tolkning är att skapelseberättelsen handlar om funktionell skapelse och inte materiell skapelse. Att "skapa" var för hebréerna, menar Walton, att sätta saker i funktion. Om något inte fanns i en meningsfull helhet, så fanns det inte. Skapelseberättelsen handlar om hur universum formas till en meningsfull, funktionell helhet, menar Walton. Skapelseberättelsen beskriver hur skapelsen finner sin funktion. Dessutom menar Walton att texten är uppbyggd på ett sådant sätt att man ska förstå det som att Gud, när han skapar universum, bygger ett tempel. Därför blir det också logiskt att kulmen är sabbaten, för templen är platsen där gudarna vilar. Att Gud "vilar" betyder dock inte att Gud är passiv, menar Walton. Istället ska man förstå det som att en annan typ av aktivitet kan ta sin början - precis som man kan "börja bo" i ett hus när det är färdigbyggt och så leva sitt vardagliga liv där., eller en skolas egentliga verksamhet tar sin början när skolbyggnaden är färdigbyggd, lärarna anställda och eleverna är på plats.  Mot bakgrund av det är det intressant att konstatera att Jesus försvarar sitt botande på sabbaten med att "Min fader verkar ännu i denna stund, därför verkar också jag." (Johannesevangeliet 5:17) I en mening kan man därför undra om skapelseberättelsen kan och bör läsas som en "eskatologisk" text, som pekar mot skapelsens fullbordan? Vi börjar den egentliga sammanfattningen av boken vid 11:50.  Länkar: En sju minuter lång introduktion av John Walton till skapelseberättelsen. BioLogos - en amerikansk evangelikal organisation som förespråkar teistisk evolution.

Vad är kärnan i religiös tro? I sin intressanta bok The Meaning of Belief: Religion from an Atheist's Point of View (Harvard University Press, 2017) försöker den ateistiske filosofen Tim Crane att så ärligt och rättvisande som möjligt beskriva vad han uppfattar som kärnan i ett religiöst förhållningssätt. Kärnan är, menar Crane, att man har en "religiös impuls" som är att se denna värld i relation till en större, transcendent moralisk verklighet som man på olika sätt försöker vara öppen för och orientera sitt liv efter. I sin bok ger Crane många bra beskrivningar av religiös tro och tillbakavisar de ateistiska tänkare som framförallt ser religiös tro som en misslyckad form av vetenskap. Hållpunkter i programmet: 3.50 Presentation av Tim Crane

5.25: Spaning utifrån Stormens utveckling om "The Triumph of the Therapeutic" och existentiell smärta. Länk: Jennifer A Freys artikel om lycka som ett sätt att leva. 12.20: Presentation av The Meaning of Belief

16: Crane kritiserar de som tror att religionen primärt handlar om att förklara uppkomsten av vissa fenomen i Universum.

17: Den transcendenta moraliska ordningen står inte emot, utan inkluderar och går utöver, det goda i världen. 20: Tim Crane som en pessimistisk ateist.

31: Hur lokaliserar man etisk och rationell normativitet i en naturalistisk världsbild? 42.50: Apropå Lapo Lappins analys av hur den svenska Coronastrategins normativa ställningstaganden presenterades som uttryck för rent empiriska slutsatser.  36.50: Är människans förmåga att ställa de yttersta, existentiella frågorna nyckeln till Universums mening, eller uttryck för ett tänkande som gått fel? 44.50: Hur skulle en motsvarande bok som riktar sig till troende ser ut? Det vill säga en bok som vill nyansera troende människors perspektiv. Länkar: Lapo Lappins artikel om hur Sveriges normativa ställningstaganden i Cronapandemin tenderade att läggas fram som uttryck för "ren empirisk vetenskap" i svensk offentlighet. Jennifer A. Freys podcast: "Sacred and profane love".

I sin bok Dependent rational animals vill MacIntyre lyfta fram en bortglömd insikt: människan är ett djur, en biologisk varelse som är starkt beroende av sin omgivning för att kunna mogna till den specifikt mänskliga formen av liv. Människan är  ett djur, men har en kapacitet att ta ett steg tillbaka i relation till sina omedelbara impulser, reflektera över och välja mellan flera olika framtida scenarior. Denna förmåga gör att hon behöver bli en "independent practical reasoner" eller ett moraliskt reflekterande subjekt, som tar ställning på ett i en mening oberoende, men reflekterat vis. MacIntyre är en skotsk filosof, verksam vid Notre Dame i USA som med sin bok After Virtue (som kom 1981) bidrog starkt till dygdetikens renässans under slutet av 1900-talet. I Dependent rational animals (som kom 1999) vill MacIntyre koppla dygdetiken tydligare till människans biologiska natur: en etik som inte tar hänsyn till att vi är biologiska varelser blir irrelevant, menar MacIntyre: "no account of the goods, rules and virtues that are definitive of our moral life can be adequate that does not explain (...) how that form of life is possible for beings who are biologically constituted as we are, by providing us with an account of our development towards and into that form of life." (s. X) En dygd är en internaliserad disposition som bidrar till människans blomstrande. Till skillnad från regeletiken så betonar dygdetiken att en "god människa" är någon som gör det den vill, även om dennes vilja är formad i enlighet med det som leder till blomstring. Till skillnad från andra djur så når inte människan sin blomstring genom att enbart följa sina omedelbara impulser. På det viset finns ett slags avstånd mellan människan och hennes biologiska impulser. Dygdetiken handlar om att odla upp en spontanitet för de handlingar och förhållningssätt som leder till blomstring.

Eva Cronsioe växte upp i ett, som hon säger, städat frikyrkligt hem där tron inte gjorde några större avtryck. Som tonåring kom hon i kontakt med den karismatiska Jesus-rörelsen - en slags förnyelserörelse som bland annat inspirerades av och drog fram bland 60- och 70-talens hippierörelse. Cronsioe beskriver mötet med Gud i Jesusrörelsen som en varm omfamning - som snabbt förbyttes i sin motsats. Teologin var starkt dualistisk och Gud tycktes ha två ansikten: ett i Jesus och ett annat i en vred Gud som var arg på hela världen och som bara kunde tillfredsställas genom Jesu död. Denna kluvna teologi skapade också en inre kluvenhet. Världen blev dualistisk: skapelsens godhet fanns bara i kyrkan och  "världen" var bara fallen. Cronsioe distanserade sig från dessa sammanhang och kom sen att verka som "livsåskådningsjournalist" på Sveriges Radio och Sveriges Television i flera decennier. "Ett bra sätt att få brottas med frågorna utan att bekänna färg" som Cronsioe säger. I början av 2000-talet hittar Eva Cronsioe tillbaka till tron, men i en annan form och blir 2005 präst i Svenska kyrkan. I sin bok Gud i verkligheten beskriver Eva sin resa in i och ut ur Jesusrörelsen och hur hon fann en annan form för sin tro, bland annat med hjälp av de tre tänkare som presenteras i boken: Emilia Fogelklou (1878-1972), K. E Lögstrup (1905-1981) och Ignatius av Loyola (1491-1556). Kärnan i den spiritualitet Cronsioe uttrycker är att skapelsen är i grunden god och "sakramental" - alltså en bärare av Guds godhet. Synden kan bara förstås mot en mer fundamental godhet: människan i grunden god men synden förstör och bryter ner henne. Problemet med synden är inte i första hand att den gör Gud arg utan att den bryter ner människan. Gud sänder sin Son inte för att han är vred utan för att upprätta och fördjupa relationen mellan skapelsen och Skaparen.

Detta samtal är det första i en serie av två avsnitt som utforskar processer av att lämna (detta avsnitt) eller förändras och komma tillbaka till tron (nästa avsnitt).   Rapporten "Här för att stanna" diskuterades av oss i ett tidigare avsnitt, men även i podden Ex-vangeliet där Amanda Lundin samtalade med programledaren Hanna Larsdotter om rapporten. Vi hade en gemensam kritik: en rapport som vill förstå varför många unga lämnar (fri)kyrkan behöver prata med dem som har lämnat.  I detta samtal pratar vi med Amanda Lundin, som berättar om sin väg ut ur tron och som dessutom ger en del råd till kyrkan.  Det går att dra paralleller mellan Amandas berättelse och en undersökning av The Barna Group där man intervjuat mer än 1000 ungdomar i åldern 18-29 år om varför de lämnat kyrkan.  Utan att påstå att alla berättelser är likadana kan man ändå notera ett par likheter mellan Amandas berättelse och de berättelser som The Barna Group möttes av (se gärna deras lista på sex huvudskäl):  1. Bristen på teologiska tolkningsredskap för att integrera teologi med det vi lär oss om världen via exempelvis naturvetenskapen . Om man, som Amanda säger, kan googla hur gammal jorden är men ens pastor säger något annat så uppstår också en förtroendekris. 2. Ett tydligt "vi och dem-tänkande" där det blir starka åtskillnader mellan kyrkan och världen. Länkar: Amandas hemsida. Artikel av Peter och Christoffer om behovet av att ge unga teologiska redskap för att integrera ett vetenskapligt perspektiv på världen: Svik inte de unga: tro och vetenskap går att förena.

Den kristna tron bygger på ett anspråk om att Gud har gett sig till känna eller "uppenbarat" sig själv. Men vad innebär uppenbarelse? Gunton tar fasta på att all kunskap om en verklighet som är utanför oss själva kräver en slags uppenbarelse: det är bara om världen "delar med sig" av sig själv som vi kan få kunskap om den.  Vi kan bara få kunskap om varandra om vi "avslöjar" oss för varandra. Gud har avslöjat sig själv i historien på ett sätt som människor kunde förstå och ta till sig. Därför har uppenbarelsen alltid både en tidlös och en tidsbunden aspekt. Enligt kyrkan har uppenbarelsen sitt klimax i att Gud blir människa i Jesus. Där blir det tydligt att Gud i slutändan inte uppenbarar information om sig själv, utan sig själv. Syftet med uppenbarelsen är inte information om Gud utan gemenskap mellan Gud och människa. Uppenbarelsens syfte är ytterst att föra människor in i  treenighetens inre liv.  Colin Guntons bok A Brief Theology of Revelation är en systematisk reflektion kring vad kyrkan menar med uppenbarelse. Gunton försöker skriva fram en syn på uppenbarelse som både tar hänsyn till att den har sitt ursprung i Gud, men traderas, medieras och tolkas i den kristna gemenskapen.  Samtidigt väcker anspråket om uppenbarelse fundamentalteologiska och religionsfilosofiska frågor, meta-teologiska frågor som Gunton ställer men inte egentligen besvarar. Kanske beror det på att Guntons verktyg är den systematiska teologins, medan frågorna är fundamentalteologiska eller religionsfilosofiska. (Fundamentalteologin beskrivs ibland som en filosofisk "hjälpdisciplin" till den systematiska teologin.)

I detta avsnitt får vi lyssna till Mats Wahlberg, lektor och docent i systematisk teologi vid Umeå universitet som presenterar och analyserar filosofen David Humes (1711-1776) kritik mot tanken på mirakler. Wahlberg visar att Humes definition av mirakler som en händelse som "bryter" mot naturlagarna inte är den traditionella förståelsen. Den traditionella förståelsen är istället att mirakler är en händelse där Gud verkar utöver naturlagarna.  Om något som går utöver en naturlag också bryter mot en naturlag skulle vi behöva säga att magneten bryter mot gravitationslagen när den får en spik att lyfta (i kraft av elektromagnetiska lagar). Men det säger vi inte, vi säger att magneten verkar utöver gravitationen. Alltså kan man inte säga att mirakler - som Hume tycks tänka - skulle falsifiera naturlagarna. De är bara - om de är verkliga - exempel på att Gud har verkat utöver naturens kapacitet. Oftast verkar Gud enligt den kristna tron genom naturen, men ibland verkar Gud också utöver naturens kapacitet. I inget fall bryter Gud dock mot naturlagarna.

Detta är den första föreläsningen från serien "Mötesplats för teologi, filosofi och samhälle" som vi sänder i podden. Framöver kommer vi att regelbundet sända material från denna serie. Se gärna: www.facebook.com/motesplatser för att få information om serien. I denna föreläsning talar Joel Halldorf, lektor och docent i kyrkohistoria, utifrån sin senaste bok: "Gud: Jakten. Om existentiell svindel i det tjugoförsta århundradet." Den första halvtimmen är Halldorfs föreläsning och sedan följer en frågestund på ungefär en timme.

I detta avsnittet av Tro & förnuft  diskuterar vi frågan varför uppemot hälften av alla som vuxit upp i kyrkan lämnar den när de når vuxen ålder. (På torsdag den 18 mars klockan 12.30 är alla som vill varmt välkomna att diskutera avsnittet och denna fråga med oss i ett Clubhouse-samtal som Robert Tjernberg, chefredaktör för Sändaren, är värd för.) Vi diskuterar detta dels utifrån rapporten ”Här för att stanna” som utförts av organisationen Bibeln idag och som försöker analysera detta faktum och vad kyrkan kan lära av det, dels utifrån podden Ex-vangeliets kritik av rapporten, och dels utifrån våra egna reflektioner. Styrkan i rapporten, som vi ser det, är att den ger ett språk för tre dimensioner i människors erfarenhet av att vara troende: 1. Kognitiva eller intellektuella dimensionen. 2. Känslomässiga (eller kanske bättre sagt: andliga och existentiella?) dimensionen.

3. Den sociala dimensionen: relationer i församlingen. Den stora svagheten i rapporten – och där är vi eniga med Ex-vangeliet – är att man inte frågat de som lämnat om varför de lämnat. Det sägs i rapporten att detta vore en viktig uppgift men det sägs också, något märkligt, att de valde att inte göra det dels eftersom underlaget skulle bli för stort och dels för att det kunde vara svårt att komma undan ”konstruerade berättelser”. Det sistnämnda är ett märkligt argument. Så till det som saknas i rapporten, eller kanske snarare det som saknas i (fri)kyrkan: När man lyssnar på ex-vangeliet-podden var det tydligt att det som för dem var ”nerven” i deras vandring från en tro var just intellektuella tvivel. Inom frikyrkan finns det ibland en önskan om att göra om alla tvivel till känslomässiga tvivel. (Denna tendens kan lite tillspetsat beskrivas med uttrycket: ”Om allt man har är en hammare ser allting ut som en spik.”) Men vi lever i en alltmer intellektuell kultur, samtidigt som det man får med sig om man går till kyrkan är en form av teologi som i mångt och mycket rör sig mer på det vardagliga tänkandets nivå. 

Kyrkan behöver ge hjälp för människor att kunna relatera sin tro till en vetenskaplig världsbild.  Tips/saker vi nämner i podden: Teologisk reflektion (av Christoffer) om övergången till en vuxen tro: "Teologi och vetenskap i en vuxen tro" Tidskriften Pilgrim.

Med tanke på Gud: en introduktion till religionsfilosofins grunder. Santal mellan Erik Åkerlund och John Sjögren i Signumpodden om Hans Urs von Balthasar. Ett föredrag av John Haught, katolsk teolog, specialiserad på relationen mellan vetenskap och religion. (På torsdag den 18 mars klockan 12.30 är alla som vill varmt välkomna att diskutera avsnittet och denna fråga med oss i ett Clubhouse-samtal som Robert Tjernberg, chefredaktör för Sändaren, är värd för.)

I detta samtal med Eleonore Stump (professor i filosofi vid Saint Louis University i USA) diskuterar vi hennes resonemang i boken Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering som vi har diskuterat i tre avsnitt i podden. Frågor: Varför kallar hon sin respons för ett "försvar" och inte en "teodicé"? Ska hennes bok läsas som ett "globalt försvar" eller som en slags filosofisk "andlig övning"? Finns det en risk att hennes försvar lägger ytterligare en börda på den lidande, att den som lider förväntas inte bara stå ut med sitt lidande utan dessutom finna en försonad relation till Gud i detta? (Stump svarar: egentligen är det inte så att människor behöver uppnå frid och försoning i relation till Gud, snarare är det så att de måste bibehålla en riktning mot det goda - ett slags hopp om och längtan efter det goda.) Varifrån kommer människors intuitiva förståelse av "det goda" ifrån, som Stump menar ligger bakom både fenomen som skam och skuld? Även om det finns kulturellt betingade sådana föreställningar som ibland är missvisande, så menar Stump att det i djupet av den mänskliga personen finns en slags medvetenhet om vad som bidrar till blomstring. 

I detta avsnitt tar vi oss den sista delen av Eleonore Stumps fascinerande bok Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering.  I denna sista delen av sin bok formulerar Stump, med hjälp av Thomas av Aquinos teodicé, sin egen respons till det ondas problem. (Som hon kallar för ett "försvar" och inte en "teodicé" - ett försvar är ett förslag på hur det skulle kunna vara och inte ett anspråk på hur det är.) Stump inleder med att konstatera, något som sällan beaktas, att alla diskussioner om det ondas problem implicit förutsätter en viss värdeskala. Enligt utilitarismen är det högsta egenvärdet "njutning" - men det är inte ju inte det enda sättet att se på tillvaron. Vad är det som det onda förstör? Vari består dess destruktivitet? Det är inte att det hotar njutning i första hand, menar Stump. I relation till människan menar Stump att det ondas destruktivitet går ut på att det hindrar människor från att blomstra som människor och dels att realisera det som de djupast sett längtar efter (desires of the heart). Det finns dels något objektivt - blomstring som människa - och något mer subjektivt: hjärtats begär, ens innersta längtan, som det onda kan hota. För Thomas är det dessutom så att Gud är källan till allt gott, så "hjärtats begär" är i slutändan implicit riktad mot Gud. En viktig sak som Stump inleder med att konstatera är att diskussionen om det ondas problem i relation till Guds existens handlar om förenligheten mellan existensen av det onda vi ser i världen och en viss religiös traditions anspråk om Gud. Då är det inte bara legitimt, utan nödvändigt, i analysen, att ta hänsyn till den religiösa traditionens värdeskala. Som Thomas av Aquino ser det (och här är Stump enig med Thomas) så blomstrar en människa i den mån hon ingår i kärleksfulla föreningar med andra personer - både människor och Gud. Det finns en "objektiv dimension" i vad det är att blomstra som människa och det handlar om kärleksfulla relationer. Dessutom finns det "hjärtats begär" eller "hjärtats längtan" som Stump också menar att det ondas problem hotar och som är relevanta i dessa diskussioner. Kärleksfull förening med andra kräver, menar Stump, en slags intern integration, att vi blir "ett" eller "förenade" med oss själva.  Det kräver att vi når en harmoni mellan våra första- och andra ordningens begär. För om vi är splittrade mellan våra första och andra-ordningens begär, vad i mig är det som andra ska möta och förenas med? Är det den del av mig som strävar i enlighet med mina första- eller den del av mig som söker i enlighet med mina andra-ordningens begär? Stump menar att andra-ordningens begär är mer autentiska uttryck för vilka vi är, eftersom dessa ofta tar in "mer av verkligheten" än våra kortsiktiga begär. Integritet handlar därför om att formas så att ens första- och andra ordningens begär kommer i större harmoni. Men förening med andra kräver också en intern integration eller "förening-med-oss-själva" på ett andra sätt: att vi blir mer transparenta och ärliga för oss själva - och inför andra. Stumps övergripande tes är att lidande kan vara terapeutiskt i denna process; särskilt om lidandet också möts upp av gudomlig tröst (vilket Stump inte menar förutsätter att personen tror på Gud, bara att personen tror på någon slags godhet som hon upplever sig vara i relation till).  Stumps bok är utan tvivel mycket rik och insiktsfull. Men även om man accepterar tanken att lidande kan vara terapeutiskt på detta vis, så innebär det knappast att lidandet är "doserat" på ett terapeutiskt hjälpsamt vis? Det är den stora utmaningen för Stumps försvar. En hel del av  lidandet i världen - framförallt det som är kopplat till naturliga processer - är ju inte korrelerat med människors inre processer, utan följer istället av att världen har en viss given grundstruktur. En grundstruktur som på det generella planet är god: den är regelbunden och har möjliggjort uppkomsten av liv, medvetande och möjligheten till kärlek med mera. Men det är en regelbunden struktur som också möjliggör mycket lidande. Inom vissa diskussioner kring det ondas problem skiljer man därför på "system-teodicéer" - som försöker visa att ett visst system, på en generell nivå, har en god struktur - och "individ-teodicéer" som förutsätter att Gud behöver agera utanför systemet för att kompensera dem som råkat illa ut. Alla teodicéer från teologiskt håll betonar att ur ett kristet perspektiv är inte tillvaron över i och med den biologiska döden. Det möjliggör att Gud skulle kunna agera "utanför systemet". Vi nämner också att vi har en blogg: http://www.troochfornuft.wordpress.com/home Och en Facebooksida: http://www.facebook.com/troochfornuft På bloggen har vi även länkat till en intressant mini-intervju med Eleonore Stump om sin bok: Gud och det onda.

Sändarens chefredaktör, Robert Tjernberg, skickade med en fråga till podden: om det finns medvetet liv på andra planeter, bör kyrkan då skicka missionärer i rymden? Bakgrunden för frågan var en intervju med exegeten Rikard Roitto där denna fråga diskuterades. Frågan i sig väcker många delfrågor, som: - finns det liv på andra planeter? - finns det intelligent, själv-medvetet, existentiellt medvetet liv på andra planeter? - hur förhåller sig det universella i den kristna tron till det partikulära i att Gud blev människa i en viss tid och på en viss plats?  Poddarna landar i att mission till andra civilisationer kräver att det först finns en "moralisk gemenskap" mellan denna civilisation och vår civilisation. Bara genom att först lära känna varandra kan frågan om mission på ett vist sätt besvaras. Dessutom aktualiserar frågan två olika sätt att se på relationen mellan Gud och världen: är Gud frånvarande från skapelsen förutom i uppenbarelsen? Detta kallar teologen David Tracey för en "dialektisk" förståelse av relationen mellan Gud och världen.  Eller intensifierar och avslöjar uppenbarelsen Guds närvaro i skapelsen? Detta kallar teologen David Tracey för en "analog" förståelse av relationen mellan Gud och världen. Det senare perspektivet möjliggör att hålla ihop det unika i uppenbarelsen utan att för den sakens skull tro att den som inte nåtts av den kristna uppenbarelsen inte skulle ha någon erfarenhet av det gudomliga.  Länkar:  Conor Cunninghams föredrag på Ian Ramsey Centre. Fermis paradox. Justinus Martyrens tanke om det utspridda ordet: "Logos spermatikos". Vad krävs för att en planet ska kunna hysa liv under så lång tid att medvetet liv uppkommer? Denna artikel besvarar detta delvis. Convergent evolution

Vad är egentligen problemet med det onda som drabbar människor - vari består närmare bestämt dess destruktivitet? Stump menar att det framförallt har att göra med ett lidande som hindrar människor från att blomstra och att nå sitt hjärtas längtan.  I detta avsnitt diskuterar vi den tredje delen i Stumps bok Wandering in darkness: narrative and the problem of suffering. Stump vill här presentera fyra bibelberättelser - vilka hon i nästa del av boken skall använda för att förklara Thomas av Aquinos teodicé, och sedan utforma sitt eget "försvar" med hjälp av Aquino och sin läsning av dessa berättelser. Centralt för Eleonore Stumps resonemang är skillnaden mellan "franciskansk" och "dominikansk" kunskap. Den franciskanska kunskapen kan liknas med den kunskap du får om en person när du lär känna henne och umgås med henne och den dominikanska kan jämföras med den kunskap du kan få genom att läsa tredje-personbeskrivningar om henne.  Stump menar att fransciskansk kunskap också kan förmedlas genom berättelser (som inte går att översätta till ett antal påståenden) och hon menar att denna typ av kunskap krävs för att bearbeta det ondas problem. Det vill säga vi kan lära känna en person på det franciskanska viset också genom att läsa berättelser om henne, där hennes agerande och attityder gestaltas. I detta avsnitt diskuterar vi Stumps läsning av fyra bibelberättelser som berör lidandets problem: Jobs bok, berättelsen om Simson och Delila, berättelsen om Abraham, Sara, Isak, Hagar och Ismael samt berättelsen om uppväckandet av Lazarus (som Stump menar egentligen ska läsas som en berättelse om Maria från Betania, Lazarus syster). Stump har i denna läsning inte själv presenterat sin teodicé - det kommer som sagt att ske med hjälp av denna läsning i kombination med en analys av Thomas av Aquinos teodicé.  Men Stump lyfter fram några aspekter i sin läsning: Gud och det goda är inte på olika sidor. Job har rätt (också enligt Gud i berättelsen, enligt Stump) när han protesterar mot att böja sig under Gud bara för att Gud skulle vara regenten i universum.  Gud vill ingå i Jag-Du-relationer med sin skapelse, särskilt med människan.  I de berättelser Stump presenterar tycks det finnas en logik i att det som drabbar dem blir vägen till en större godhet. Stump är noga med att säga att det onda som drabbar en enskild person inte kan berättigas enbart med att det leder till något gott för en annan.  

I detta avsnitt av Tro & Förnuft-podden diskuterar vi det ondas problem utifrån den första delen av den amerikanska religionsfilosofen Eleonore Stumps bok Wandering in Darkness: Narrative and the problem of suffering.  Även om det finns en viktig kritik som säger att teologin och kyrkan inte ska försöka bearbeta det ondas problem intellektuellt utan enbart ge en praktisk respons till det onda, finns det också en plats för vad den förre påven kallade för "Intellektuell diakoni": att hjälpa människor i sin brottning över intellektuella utmaningar mot tron, där det ondas problem utgör den kanske allvarligaste invändningen mot kristen tro. Stump menar att för att bearbeta det ondas problem teologiskt krävs en annan typ av kunskap än den som går att sammanfatta i påståenden (det vill säga "propositionell kunskap"). Vi behöver också sådan kunskap som förmedlas genom berättelser och genom personer. Detta kallar Stump för "Franciskansk kunskap" som hon kontrasterar med "Dominikansk kunskap" som är påstående-kunskap. I sin bok diskuterar Stump både denna typ av kunskap, vad som kännetecknar den typ av gemenskap som fås i Jag-Du-relationer och vad kärlek är. Kärleken är, menar Stump, kombinationen av både ett begär till den andres goda och ett begär efter förening med den andre. I detta avsnitt diskuteras den första tredjedelen av Stumps drygt 600 sidor långa bok. I de två följande avsnitten bearbetas resten av boken. Andra saker som diskuteras är Trump, skillnaden mellan skuld och skam, om sabbaten kan vara ett motmedel mot polarisering och kulturkrig och Sara Parkmans musik som bön i en ännu mer primär eller fundamental mening än det som sker i kyrkan. Länkar: Intervju med Stump: "Does evil disprove God?" Samtalet mellan Rabbi Jonathan Sacks och Miroslav Wolf: https://youtu.be/bWpQ-23OBtU?t=775 Sara Parkman: "Jag ropar (Kyrie Eleison)" N T Wright har en intressant reflektion om kyrkans respons till Coronaviruset: "Christianity offers no Answers About the Coronavirus. It's Not Supposed To." Hållpunkter i programmet: 0-7.20 minuter: Introduktion: Trump, det polariserade USA med mera. 7.20: Spaning: Sabbat som motvikt mot polarisering? 11.20: Bör man ens försöka hitta en teodicé? 33.40: Kan man analysera "kärlek"? (Stump: Japp!) 40: Skillnaden mellan skam och skuld och hur skuld och skam kan hindra förening med mig själv och mellan mig själv och andra. 42.30: Frankfurts distinktion mellan första- och andra ordningens vilja och hur det kan belysa syndafallsberättelsen.

Vi presenterar en ny serie i podden - "mellansnack" - där vi lägger upp material som är mindre redigerat, oftast inte inspelat i studio, och kortare än våra vanliga avsnitt. Detta avsnitt är en intervju med Andrew Pinsent som är fysiker och präst och forskningsdirektor vid Ian Ramsey Centre for Science and Religion. Denna intervju gjordes i samband med att Pinsent var huvudföreläsare vid en konferens som anordnades av nätverket Kristen i akademin.

I intervjun pratar vi om varför Pinsent sadlade om från fysiker till teolog, vad man egentligen gör vid Ian Ramsey Centre och hur man ska förstå relationen mellan naturvetenskap och teologi. Länkar Ian Ramsey Centre for Science and Religion The Science and Religion Debate - An Introduction Artikel av John Polkinghorne, en annan fysiker och teolog, om vetenskap och religion-dialogen.  Special Divine Insight: Escaping the Snow Queen's Palace Artikel av Pinsent där han reflekterar över skillnaden mellan kunskap om objekt och kunskap som fås genom Jag-Du-relationer och hur detta kan relatera till frågan om hur Gud kommunicerar med oss. Videoföreläsningen med Andrew Pinsent "The true, the good and the beautiful" as sources of knowledge Andrew Pinsent höll denna föreläsning på konferensen 2-3 oktober på Sigtunastiftelsen som anordnades av "Kristen i akademin".

I våras sände Sveriges Television sin uppmärksammade och mycket uppskattade dokumentär om Knutby-tragedin. Under sommaren följde en debatt i tidningen Dagen om huruvida Knutby synliggjorde vissa teologiska "riskfaktorer" som pingströrelsen och den karismatiska kristenheten generellt behöver se upp med. Peter Halldorf sammanfattade dessa teologiska riskfaktorer i en debattartikel med uttrycket att "fundamentalism finns på fler håll än Knutby". Detta samtal handlar om Knutby, fundamentalism och sökandet efter en vuxen tro. Utifrån grundtanken att fundamentalism kan förstås som ett försök att vara barn som vuxen, det vill säga att försöka relatera till Gud, tron och världen som om ens vuxna intellekt inte fanns, diskuterar vi i denna podd relationen mellan fundamentalism, Knutby och en vuxen tro. Som inspiration för samtalet har vi läst Ylva Eggehorns bok Språk för en vuxen tro, debatten i tidningen Dagen mellan Daniel Alm och Peter Halldorf, sett Knutbydokumentären och även Expressens serie om barna-tro. Länkar till saker vi pratar om i programmet: Peter Halldorf: "Fundamentalism finns på fler håll än i Knutby" Erik Åkerlund om Corona och Franklin-effekten. Knutby-dokumentären på SVT

Hello Saferide (people are like songs): I wonder who is like this one.

Mikael Kurkiala-avsnittet: "Får själen plats i moderniteten?" James KA Smith-avsnittet - om boken Du är vad du älskar: "Människan är inte ett tänkande ting".

Ända sedan 1859 när Darwin publicerade "Om arternas uppkomst" har evolutionsteorins relation till teologin debatterats. Bland Darwins samtida teologer fanns både de som bejakade Darwin (däribland den anglikanska kyrkans ärkebiskop Frederick Temple, (1821-1902)) och de som avvisade och kritiserade Darwin, däribland Samuel Wilberforce, biskop i Oxford. Men Samuel Wilberforce (1805-1873) betonar att hans kritik inte utgår från att det strider mot uppenbarelsen - en hållning Wilberforce kritiserar i en lång recension av Om arternas uppkomst i tidskriften Quarterly Review: "We have no sympathy with those who object to any facts or alleged facts in nature, or to any inference logically deduced from them, because they believe them to contradict what it appears to them is taught by Revelation. We think that all such objections savour of a timidity which is really inconsistent with a firm and well-instructed faith." http://www.victorianweb.org/science/science_texts/wilberforce.htm I Darwin's pious idea: why both the ultra-darwinists and creationists get it wrong försöker Conor Cunningham att klargöra den förenande premissen för både "ultra-darwinister" som Richard Dawkins och Daniel Dennet och kreationister. Det som förenar dem är att de "hatar materien" och har en låg syn på naturen. Däremot har de olika uppfattningar om huruvida det finns något mer än naturen. Men Cunningham menar att evolutionsteorin innebär en möjlighet till en rikare läsning av naturen: just för att evolutionen innebär att medvetande, liv, kunskap, rationalitet och kärlek uppkommer naturligt så visar den på naturens "mirakulösa" eller förundransvärda karaktär. Det är mirakulöst (förunderligt) just för att det inte är mirakulöst. Istället för att titta på medvetandet och säga att eftersom det är naturligt så är medvetandet egentligen "enbart materiellt" så menar Cunningham att uppkomsten av liv, medvetande och kunskap visar att naturen är rikare än vad den mekanistiska världsbilden förutsatte. Naturen är sakramental, i det att det materiella är bärare av det andliga. Detta är Darwins "fromma idé", som Cunningham presenterar som ett alternativ till den ultra-darwinistiska förståelsen av evolutionen som en "farlig idé" (som Daniel Dennets bok Darwin's Dangerous Idea utvecklar) som fräter bort allt mänskligt. Länkar: Rowan Williams recension av Darwin's Pious Idea: "Mind all the way down".

Viktor Frankl (1905-1977) var en österrikisk-judisk psykiatriker och neurolog som överlevde fyra koncentrationsläger, däribland Auschwitz. 1946 skrev han boken "Livet måste ha mening", som dels handlar om hans erfarenheter i koncentrationslägret, men också presenterar Frankls psykologiska och existentiella filosofi, som han kallar för logoterapi.

Kärnan i logoterapin är att människans djupaste behov är att realisera mening, en mening som på samma gång är objektiv, samtidigt som den är personlig och individuell. Logoterapin syftar till att hjälpa människor upptäcka mening och realisera den i sitt eget liv.

I detta avsnitt uppmärksammar Tro & förnuft-podden att det är 75 år sedan andra världskriget tog slut genom att läsa och diskutera Frankls bok, som avslutas med orden:

"Vår generation är realistisk, ty vi har fått lära känna människan sådan hon verkligen är. Människan är, när allt kommer omkring, det väsen som uppfann gaskamrarna i Auschwitz, men hon är också det väsen som rakryggad gick in i dessa gaskamrar med Fader vår eller Shema Israel på läpparna."

I sin bok När själen går i exil: modernitet, teknologi och det heliga gör Mikael Kurkiala, kulturantropolog verksam som forskare vid Svenska kyrkans forskningsavdelning, en existentiell kulturanalys av den västerländska moderniteten: hur är det att vara människa i moderniteten? Det finns två delar i Kurkialas analys: en filosofisk och en sociologisk. Den filosofiska analysen kretsar kring att moderniteten inte ger oss en meningsfull ramberättelse när den antyder att endast naturvetenskapen berättar för oss hur verkligheten djupast sett är beskaffad. Här blir allt objekt, och människan något av en främling, med sitt sökande efter mening, värde och djupare dimensioner.  Den sociologiska analysen innebär att moderniteten kännetecknas av en alltmer splittrad och distraherad livsstil. Vi arbetar, konsumerar och blir underhållna, men inte mättade. 

Det finns "glipor" eller mötesplatser med det heliga också i moderniteten: i naturen, tystnaden, mötet med andra längtande människor, i riter och heliga rum. I detta avsnitt diskuterar Erik och Christoffer, som numera också har sällskap av Peter Berntsson, Kurkialas bok och hur den riktar en kritisk blick både på den sekulära moderniteten såväl som kristenhetens ibland väl starka betoning på teologiska teorier framför andlig och existentiell mognad. En utmaning från Kurkialas bok för kyrkan är hur kyrkan kan bereda plats för människor att fördjupas i sin andliga längtan även om de inte är beredda att sätta en etikett på sig själva? En fråga är dock om Kurkiala är mer modern än han själv skulle önska, när han tycks hävda att eftersom Gud inte är ett objekt i den empiriska verkligheten så är frågan om Gud "finns" meningslös. Detsamma sägs gälla mänskliga rättigheter. Bygger inte den tanken på den moderna föreställningen att något måste vara ett naturvetenskapligt objekt, för att existera oberoende av människan? Mejla oss gärna på: [email protected] Tips på tidigare avsnitt som relaterar till detta avsnitt:Avsnitt 18 "En teologisk respons till klimatkrisen." I påve Franciskus miljöencyklika finns många trådar som hakar i Kurkialas analyser. Avsnitt 7: "Vem är Gud egentligen?" I detta avsnitt diskuterade vi David Bentley Harts bok The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss där Hart argumenterar för en syn på Gud som gör Gud mer till "ramen" för verkligheten än ett objekt i verkligheten, vilket påminner om tankar hos Kurkiala. Avsnitt 12: "Människan är inte ett tänkande ting" I detta avsnitt diskuterar vi James KA Smiths bok "You are what you love" där KA Smith betonar praktikernas betydelse för tron, vilket påminner om viss kritik Kurkiala har av en överbetoning på det kognitiva i tron.

Joachim Elsander (1973–2020) var sjukhuspastor, fambarnsfar och fick 2019 en mycket allvarlig cancerdiagnos som Joachim var öppen med i sociala medier och andra medier.

Många människor samlades kring Joachim Elsanders Twitter-konto, som Svenska Dagbladets journalist Kristina Lindh kallade för en slags "dagbok från ett existentiellt basläger".

I detta avsnitt samtalar Erik och Christoffer om Joachim Elsanders förhållningssätt och hans texter i boken "På väg", där Elsander tecknar övergången från ett sätt att tro, där tron förstods som en slags försäkring mot världens mörker, till en hållning där Gud på något vis är närvarande också i mötet med lidandet.

I sin bok skriver Elsander fram en tro som tar fasta på det konkreta: Guds närvaro i de nära relationerna, i vardagen, i bredandet av mackor för de hemlösa. Detta kontrasteras mot en "religiös verklighetsflykt" där Gud alltid tycks nån annanstans: i de spektakulära konferenserna, eller enbart i de abstrakta tankarna, eller isolerad till gudstjänstens liturgi.

Sammantaget kan man säga att denna tro inte gör världen "ofarlig", men skapar en förtröstan på Gud i en värld som rymmer både det hemska och det vackra.

Joachim Elsanders viktigaste fråga till oss är: hur skapar vi miljöer där kristna får växa och mogna, både andligt och mänskligt? Mogna kristna är ett starkare vittnesbörd än spektakulära predikanter.

Vi har en e-postadress om ni vill ge oss tips / feedback / ställa frågor: [email protected]

I det nya avsnittet reflekterar Erik Åkerlund och Christoffer Skogholt kring döden ur ett teologiskt perspektiv med hjälp av teologen Henry L. Novellos bok "Death as Transformation".

Hur kan man tänka kring döden och livet efter detta ur ett teologiskt perspektiv? Ur ett evolutionärt perspektiv är den biologiska döden något som alltid varit närvarande i universum. I Bibeln talas det om "två dödar" där den "andra döden" är separationen från Gud.

Novello menar att Guds människoblivande, inkarnationen, är komplett först när Gud förenat sig med hela den mänskliga erfarenheten, inklusive döden och upplevelsen av övergivenhet av Gud – uttryckt i Jesu rop på korset "Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?".

Men denna förening av det gudomliga och det mänskliga innebär också en förvandling: Gud tar inte bort det faktum att vi ska dö, men förvandlar detta faktums innebörd.

En grundinsikt inom den så kallade psykoanalytiska skolan inom psykologin är att människans inre har en djupstruktur som inte alltid är direkt transparent och åtkomlig för henne själv. Sigmund Freud (1856-1939) kallade detta för det "undermedvetna", och menade att människan har en tendens att här förlägga tankar och känslor som hon inte vill möta på ett medvetet sätt. Detta kan dock ge negativa konsekvenser och skapa neuroser. Det kräver psykisk energi att hålla dessa tankar och känslor borta och det kan göra människan mindre levande.

För Freud var dessa framför allt tankar som var socialt "förbjudna": sexuella och aggressiva impulser som inte var socialt accepterade och som subjektet därför trängde bort. Men psykoanalytikern Ernest Becker (1924-1974) som skrivit boken "The Denial of Death" ("Dödens problem" på svenska) gör en existentiell läsning av psykoanalysen: den grundläggande tanke eller insikt som människan försöker tränga bort är det faktum att hon är dödlig, ändlig och ofullkomlig på olika sätt. För Becker är syndafallsberättelsen berättelsen om hur denna insikt uppstår hos människan. Detta gör att Becker menar att när man kommer ner på den djupaste nivån så brottas psykologi och religion med samma tematik: människans existentiella belägenhet, dvs. insikten om och rädslan för döden, hennes moraliska ofullkomlighet och frågan om vad som utgör ett meningsfullt liv i ljuset av detta. Becker presenterar Kierkegaards analys av tro som en väg att försonas med denna existentiella belägenhet. Kärnan i Kierkegaards analys är att för att på ett autentiskt sätt närma sig Gud - och inte bara tro på Gud av konventionell bekvämlighet (vilket under Kierkegaards tid var mer vanligt) - eller som ett sätt att fly från sin existentiella utsatthet måste hon först inse och acceptera sin dödlighet. Bara genom att dö kan människan uppstå. 

I det nya avsnittet av Tro & förnuft intervjuas Ulf Jonsson, som är professor i religionsfilosofi vid Newmaninstitutet i Uppsala, om hans nya bok Med tanke på tron.

Boken är den första svenska boken i "fundamentalteologi", som är en disciplin som reflekterar över teologins filosofiska förutsättningar.

Vad innebär det att Gud är skapare? Hur kan man tänka på Guds "särskilda" handlande för att leda och hela skapelsen i ljuset av naturvetenskapen? Är människan religiös av naturen? I programmet samtalar Erik Åkerlund och Christoffer Skogholt med Ulf Jonsson om dessa frågor.

Den första delen av programmet fokuserar på människans nyfikenhet som en väg till Gud och den andra delen fokuserar på frågan hur man kan tänka på Guds skapande respektive särskilda handlande - exempelvis mirakler - i relation till naturvetenskapen.

I boken föreslår Ulf Jonsson tre sätt som Gud kan agera i skapelsen genom att styra skapelsen till att realisera en av flera inneboende möjligheter, men också att Gud kan agera utöver naturens ordning.

Enligt den franske filosofihistorikern Pierre Hadot (1922-2010) var de antika filosofiskolorna - Platons och Aristoteles till exempel - framförallt ett sätt att leva. Filosofi var inte bara teori utan i hög grad en slags "terapi" och det som bearbetades var ens grundläggande existentiella förhållningssätt till tillvaron, sig själv och andra människor.  Filosofiskolorna kan sägas kännetecknas av olika sådana grundläggande förhållningssätt och det filosofiska tänkandet inom en skola sker alltid i dialog med eller mot bakgrund av ett sådant existentiellt förhållningssätt. Det finns likheter mellan hur Hadot beskriver "existentiellt förhållningssätt" och hur den förre påven, Joseph Ratzinger, beskriver vad det är att tro i sin bok Introduktion till kristendomen (se avsnitt 16 av Tro & förnuft-podden): som en slags grundläggande attityd till tillvaron som helhet.  För de antika filosofiskolorna ingick i den filosofiska praktiken vissa "andliga övningar" där man exempelvis tänkte på sig själv i ljuset av en kosmologi: som en del av ett oändligt stort kosmos som antingen styrdes av en förnuftig princip (logos - enligt stoikerna) eller hade en källa i den transcendenta godheten (för platonikerna) - eller styrdes av slumpen (för epikuréerna). Det handlar här om att se sitt liv i ljuset av och i relation till helheten. För Platon, Aristoteles och Nyplatonikerna är filosofins mål en vishet och godhet som inte går att språkligt ringa in, utan som vi har tillgång genom erfarenheter snarare än analyser. Filosofins uppgift är att ändå föra oss närmare den erfarenheten. I detta avsnitt diskuterar Christoffer Skogholt och Erik Åkerlund denna syn på filosofi och hur den kan utmana och berika samtida filosofi och den kristna tron. Den nyplatonske filosofen Plotinus sa att "utan dygderna är Gud bara ett ord". På ett liknande sätt kanske man kan säga att kyrkan ibland har en övertro på hur betydelsefulla orden eller teorierna om Gud är, för att föra människor närmare Gud.

I samtalet med Jonna Bornemark i avsnitt 9 av Tro & Förnuft konstaterade vi att det i moderniteten finns en paradoxal flykt från ”subjektet” och människans ansvar. Paradoxal, eftersom moderniteten ofta definieras som just den tid då individens frihet och ansvar hamnar i fokus. Men i det moderna byråkratiska samhället försöker vi reglera våra verksamheter så att individen inte ska behöva ta ställning till den konkreta situationen och använda sitt omdöme. Det personliga ansvaret skall träda tillbaka och opersonliga kriterier ska ersätta det personliga omdömet. Det innebär att när något går snett är det egentligen ingen agent som gjort fel, det finns bara organisationer som ”brustit i sina rutiner”. Finns det en liknande flykt från det ”riskfulla” tänkandet i frågan om hurdan verkligheten är? Det menar Lena Andersson i sin bok Om falsk och äkta liberalism. Boken kan sägas vara ett försvar för att människan ska använda sin artspecifika förmåga att resonera: vi kan inte med hjälp av endast sinneserfarenheter och observationer sluta oss till hurdan verkligheten är beskaffad och hur vi ska agera. Vi måste använda tänkandet som ett slags ”mätinstrument” för att ta reda på hurdan verkligheten är. Poängen är inte att den empiriska vetenskapen har fel inom sitt kompetensområde, utan att den är otillräcklig: det finns många frågor som vi inte kan avgöra på empirisk väg utan som vi måste filosofiskt förhålla oss till. Liberalismenn liksom försvaret för mänskliga rättigheter kräver ett fundament som vi inte kan nå om vi inte, liksom Platon och Aristoteles, accepterar andra kunskapsformer utöver den rent empiriska och accepterar sådant som en mänsklig natur. Som Lena Andersson skriver: ”Att motivera mänskliga rättigheter på empiristisk och utilitaristisk grund är mycket osäkert. Om mänskliga rättigheter är bra för att det känns så och för att våra lagar just nu säger så går ingen säker, och som intellektuell hållning är den direkt ofruktbar.” (s. 44)

(Observera: i eftersnacket hänvisar vi till frågor om Lena Anderssons politiska ställningstaganden, frågor som vi klippte bort. Vi låter dock våra reflektioner vara kvar eftersom de ändå, enligt vår mening, blir begripliga trots att vi klippte bort frågorna från samtalet – av utrymmesskäl.) Hållpunkter: 0-20 minuter: presentation av boken 20 - 45 minuter: intervju med Lena Andersson 45 - 50 minuter: eftersnack.

I en klassisk artikel från 1967 i tidskriften Science ("The historical roots of our ecologic crisis") så menar Lynn White att västerlandets ekologiska kris har sin grund i kristendomens tanke om människan som skapad till Guds avbild. Genom denna tanke fick människan en särställning och det är detta som legitimerat västerlandets exploatering av naturen. 

Lynn Whites artikel har fått stort genomslag, i alla fall i detta avseende. Att White i artikeln menar att västerlandets vetenskapliga revolution i stora drag är ett utlopp av kristna tankar är inte lika känt, men samtidigt förutsättningen för att Whites resonemang ska hålla.

I påve Franciskus encyklika om miljön (som på svenska givits namnet "Om klimathot och ojämlikhet") försöker påven dels analysera klimatkrisens konkreta och kulturella orsaker, dels presentera en teologisk respons till klimatkrisen. 

Om Lynn White förlägger problemet till tanken på människan som skapad till Guds avbild, så ser påven det som att problemen hänger ihop med synen att den mänskliga friheten inte har några legitima gränser: att det inte finns några värden utanför henne själv som hon behöver respektera. Om verkligheten ytterst är "ren materia" och värde är något som människan, ja individen, ger saker i kraft av sina val, så finns det inga egentliga moraliska gränser för friheten.

I kontrast till en sådan syn, formulerar påve Franciskus en teologisk respons till klimatkrisen som skulle kunna kallas för en "ekologisk spiritualitet". Kärnan i denna spiritualitet är att skapelsen är en gåva, som människan givits att odla och bruka - inte förstöra och exploatera. För att nå dit behöver vi ett nytt språk, det vill säga ett nytt sätt att tala och tänka om vår relation till naturen.

Här är det exempelvis intressant att påven talar om naturen som "vår syster" som vi genom vårt beteende har "bedrövat". Bara detta ger klimatkrisen en annan inramning och naturen blir något som vi hör ihop med och har sårat: inte som något enbart främmande som beter sig kaotiskt. 

Moderniteten skulle kunna beskrivas som en process där individen träder ut ur de sammanhang som hon tidigare har ingått i, ibland av godo men ibland också av ondo. I Franciskus analys skulle man kunna säga att det är den moderna människans bristande förståelse för sammanhang - det vill säga bristande ekologiska grundhållning - som är problemet.

Sammanhang här ska dels förstås som det ekologiska i sedvanliga mening: att vi ingår i och är beroende av naturen. Men påven kopplar ihop exploateringen av naturen och exploateringen av de fattiga till samma bristande medvetenhet om sammanhang. Men även bristande känsla för andligt sammanhang hör ihop med klimatkrisen eftersom den överdrivna konsumtionen hänger ihop med en andlig tomhet.

Påven ser klimatkrisen som ett uttryck för en upp-och-ner-vänd ekologi där tre områden "abstraherar sig" eller "isolerar sig" från det större verklighetssammanhanget, men samtidigt förstärker dessa isoleringar på de olika nivåerna varandra: det är alltså isolerande tendenser på tre nivåer som hör ihop och bildar en "inverterad ekologi".

• På individnivån sker isoleringen när vi söker vår egen lycka genom konsumtion utan att tänka på vilka andra värden vi behöver - vad som verkligen skulle ge oss lycka - och isolerar oss från frågan om hur vår konsumtion påverkar andra människor och miljön.
• På marknadens nivå sker isoleringen när företag gör ekonomisk vinning till ett absolut värde och isolerar sig från överväganden om hur det påverkar miljö och människor. På denna nivån både behövs individerna på den första nivån, samtidigt som de stimulerar sådana människor.
• På politikens nivå sker det när politiker söker makt och därför försöker smörja de ekonomiska hjulen utan hänsyn till natur (eller människor) för att kunna därigenom ge människor det som de efterfrågar i form av ekonomiska värden och så bli omvalda.

I kontrast till detta kräver klimatkrisen en ekologisk omvändelse på tre dessa nivåer.

Samtidigt är det viktigt att komma ihåg att grundtonen inte är i första hand moraliserande i betydelsen staka ut gränser utan snarare "ögonöppnande": att se sammanhangen och den gåva naturen är, och vårt ansvar för den. Faktum är att i påvens analys är den inverterade ekologin beroende av en slags nihilism där konsumtion, pengar och makt bildar en slags substitut till det som ger lycka.  Hållpunkter i programmet:

1: Presentation av dagens tematik, lite kort generellt, samt:

a) Sammanfattning av enycklikan

b) Sammanfattning av Whites artikel

2. Diskussion kring rötterna för den ekologiska krisen: människans transcendens eller att hon ”tar Guds plats?”

3. Hur kan vi öva upp en ekologisk spiritualitet?

I det nya avsnittet av Tro & Förnuft samtalar Erik Åkerlund och Christoffer Skogholt med Åsa Wikforss, professor i teoretisk filosofi vid Stockholms Universitet, om hennes bok "Alternativa fakta", som kom ut 2017 och som fick Natur och kulturs populärvetenskapliga pris i början av mars av 2019.

Åsa Wikforss vill i boken presentera filosofiska redskap som kan hjälpa oss att tänka klarare kring kunskap och kunskapsanspråk. Vad menar vi när vi säger att kunskap är "socialt konstruerad"? Innebär det att vi inte kan ha någon objektiv kunskap? Innebär det att verkligheten är socialt konstruerad, eller snarare de begrepp som vi beskriver verkligheten med? Uttrycket "alternativa fakta" myntades av en av Trumps rådgivare, Kellyanne Conway, som använde det om Sean Spicers (Trumps presstalesperson) påstående att Trumps installation var mer välbesökt än Obamas, trots att detta var falskt.  I boken diskuterar Åsa Wikforss ett antal problematiska fenomen, inte minst vad hon kallar för "faktapolarisering", som står för att våra ideologiska ställningstaganden tenderar att sortera ut vilka fakta vi tar till oss, accepterar och betonar.  Relaterad till faktapolarisering är också uttrycket "kognitiv penetrering", som står för fenomenet att beroende på vår förförståelse så bedömer vi samma situation på väldigt olika vis. Wikforss berättar om hur samma videosnutt på en demonstration bedömdes som antingen våldsam eller fredlig beroende på vad man fick veta att demonstrationen gällde - om det var något man sympatiserade med bedömdes den som fredlig och var det något man var emot bedömdes den som våldsam. Boken illustrerar hur filosofisk medvetenhet kan stimulera ett bättre offentligt samtal. En av poängerna i boken är att det filosofiska kritiska tänkandet inte bara ska användas på "de andra" utan också på en själv. Det är en viktig skillnad mellan filosofisk och politisk diskurs. Hållpunkter i programmet: 0 - 10 minuter: Presentation av tematiken och några centrala tankar i boken Alternativa fakta. 10 - 25 minuter: Vi ringer upp Åsa och frågar: vad gör en filosof på dagarna? Varför skrev Åsa Wikforss boken nu? Filosofin som kritisk resurs i det offentliga samtalet och framtiden för Trump. 25 - 50 minuter: Hur ska man avgöra mer "övergripande" kunskapsanspråk som: finns det mänskliga rättigheter? Finns Gud?  Vad är "goda skäl"? Finns det mer än empirisk evidens? Finns moralisk kunskap? Länkar:  Åsa Wikforss sommarprat Åsa Wikforss hemsida

Går det att förena "filosofernas Gud" - alltså den Gud som många tycks referera till när de säger att de tror på "något" bakom Universum, och den kristna trons levande Gud? Joseph Ratzingers bok "Introduktion till Kristendomen" kan sägas vara ett försök att förena filosofernas Gud och trons Gud. Filosofernas Gud är den abstrakta Guden, den Gud som visar sig i universums rationella struktur (den Gud som Einstein bekände sig till) och trons Gud är den som också möter människan i hennes innersta existentiella rum, i bönen och lovsången och som söker en relation till människan. I podden diskuteras Ratzingers analys av vad det innebär att tro: att alla människor måste tro i det att vi måste förhålla oss till verkligheten som helhet på något vis; varför de tidiga kristna teologerna anknöt till filosofins gudsbegrepp snarare än de antika religionerna, och hur Ratzinger presenterar de två mest centrala kristna övertygelserna: att Gud till sitt väsen är relation (treenigheten) och vad korset innebär. Joseph Ratzinger, påve Benedikt XVI skrev 1968 "Introduktion till kristendomen" som utkom första gången 1968, blev väldigt väl mottagen och har sedan dess tryckts i många nya upplagor och 2018 kom i svensk översättning (av Stefan Jarl). Hållpunkter i programmet:

I detta avsnitt av Tro & förnuft utgår Christoffer Skogholt och Erik Åkerlund från två texter i den nyutkomna antologin Filosofiska metoder i praktiken för att via dessa diskutera två teman: det ena handlar om vilken roll känslor och poesi kan spela för filosofi och den andra tematiken behandlar den till viss del kontroversiella frågan om det är acceptabelt att ta ställning i normativa frågor som akademiker. Vilken roll kan skönlitteratur, poesi och känslor ha i filosofiskt arbete? Maria Essunger bearbetar i sin text ”Poetisk filosofi” i Filosofiska metoder i praktiken denna fråga: Essunger menar att poetisk filosofi har en särskild tilltro till läsaren/åhöraren – precis som poesin har det. Utan en lyhörd och delaktig åhörare kan poesin inte bli levande och något liknande gäller den poetiska filosofin: den litar på (och behöver) läsaren i högre grad än vad som är fallet inom strikt analytiskt argumenterande filosofi. Poesin har också en förmåga att skärpa vår uppmärksamhet genom att göra det vardagliga främmande. Kanske är det också en central del i all filosofi – att göra oss uppmärksamma på det vi tar för givet och därför inte reflekterar över. Mikhail Epstein argumenterar i sin text, som anknyter till Essungers tematik, ”Lyrical philosophy: or how to sing with the mind” för att det finns filosofiska känslor. Liksom filosofiska tankar, så har filosofiska känslor det generella, universella och fundamentala som sitt objekt. Att vara irriterad över grannen är ingen filosofisk känsla, men att känna en förtvivlan över mänskligheten är en filosofisk känsla. Filosofi är kärlek till vishet och måste alltså inbegripa känslor även om filosofi också alltid är reflekterande. Den som har en filosofisk sensibilitet är den som kan bli existentiellt drabbad av och emotionellt engagerad av de filosofiska frågorna. Den andra frågan (som vi diskuterar i första halvan av programmet) är: hur kan man tänka kring normativa anspråk på universitetet? Under vilka villkor kan det vara acceptabelt att argumentera för normativa ståndpunkter på livsåskådningsmässigt neutrala (icke-konfessionella) universitet? Mikael Stenmark argumenterar i sin text ”Att filosofiskt studera religioner och livsåskådningar” i Filosofiska metoder i praktiken för att religionsvetenskapens uppgifter är att försöka förstå, förklara och utvärdera religiösa och livsåskådningsmässiga företeelser och trosföreställningar. Det innebär att både kritiskt och konstruktivt analysera trosföreställningar och ibland föreslå lösningsförslag på problem för vissa religiösa föreställningar.   Karin Johannesson klargör i sin text ”Konfessionell religionsvetenskap” under vilka villkor som man enligt henne kan bedriva konstruktiv teologi eller konfessionell religionsvetenskap på statliga (konfessionellt neutrala) universitet. Normativ konfessionalitet – då man förespråkar en viss hållning – finns i två varianter. Den ena kallar Johannesson för ”om-så” konfessionalitet och den innebär att man klargör sina antaganden, visar medvetenhet om att dessa inte är självklara utan kan problematiseras och att ens slutsatser är beroende av dessa antaganden. Man diskuterar andra antaganden och inser att ens egna inte är de enda möjliga vid universitetet. Den icke-så konfessionella hållningen, däremot, kännetecknas av att ens antaganden ges en absolut karaktär och man avvisar implicit eller explicit möjligheten av andra utgångspunkter. Denna är inte acceptabel medan den förra är det, menar Johannesson.

Hålltider för avsnittet:

• 0:00– 2:30 Presentation av första tematiken: kan man vara religionsfilosofiskt normativ på universitetet?
• 2:30 Karin Johannessons och Mikael Stenmarks texter
• 3:15 normativitet och konfessionalitet
• 4:00 Vad betyder konfessionell?
• 4:35: Stenmarks artikel och de tre uppgifterna för religionsvetenskapen: förstå, förklara och utvärdera religion och religiösa föreställningar.
• 6:25 Inom all filosofi görs normativa anspråk
• 7:20: Varför skulle det kunna vara ett problem att vara normativ?
• 8:20 Hedenius och Hägerströms inflytande över teologin respektive filosofi
• 12:50 Teologiska fakultetens övergång från att tala om uppenbarelse till att enbart vara deskriptiv.
• 13:35: Karin Johannessons text: ”Konfessionell religionsvetenskap: vad är det?” fyra typer av konfessionalitet: - ekonomisk konfessionalitet (forskning finansierad av en representant för en livsåskådningstradition) - utövande konfessionalitet (ber i undervisningssituationer) - innehållslig konfessionalitet: forskaren är intresserad av en viss konfession, eller forskningen är innehållsligt relevant för en konfession. - normativ konfessionalitet:
  • a) om-så konfessionalitet (argumenterar utifrån antaganden, som görs explicita och som man artikulerar att de inte är de enda möjliga och är i dialog med andra möjliga antaganden)
  • b) inte-så konfessionalitet (argumenterar utifrån antaganden som är principiellt privilegierade, det vill säga de kan inte problematiseras eller överges)

• 16:45: Karin Johannessons definition av om-så respektive inte-så-konfessionalitet
• 21:20 Johannessons distinktion mellan ontologisk och metodologisk expansion
• 23:30: Eriks kritiska synpunkter: en historisk ingång
• 26.20: Christoffers respons på Eriks kritik
• 28.30 Erik responderar
• 29.00: Deltagande som förutsättning för förståelse?

Del två

• 30:00 Poetisk filosofi/Filosofisk poesi
• 32:55 Essungers text
• 33:10 Ryska formalisternas begrepp ”främmandegöring” som central för den poetiska språkfunktionen.
• 34:10 Essungers analysexempel ”filosofisk poesi” snarare än ”poetisk filosofi”?
• 35:10: Finns det en parallell mellan filosofins relation till poesin i Essungers text och Quines syn på relationen mellan filosofi och naturvetenskap?
• 37:50 Essungers definition av poetisk filosofi: filosofi som bedrivs i en tänkt dialog med en självständig och sensibel mottagare.
• 38:50: Essunger/filosofen som sensibel mottagare av poesin.
• 39:40 Vad är relationen mellan den filosofi som poesin uttrycker och den filosofi som poesin stimulerar hos den filosof som läser poeten?
• 40:40 Quines syn på relationen mellan filosofi och naturvetenskap som analogi till relationen mellan filosofin och litteraturen enligt Essunger.
• 43:30 vikten av att integrera olika sätt att bedriva filosofi.
• 44:00 Styrkan med den typen av filosofi som Essunger skriver fram
• 47: Epstein: filosofin handlar om att fördjupa ens existentiella relation till tillvaron
• 48:45 Filosofiska känslor: orienterade mot tillvarons grundläggande, fundamentala karaktär.
• 49:50: Filosofi är kärlek till vishet och inbegriper alltså känslor och inte bara tankar.
• 50:25: Eriks kritiska synpunkter: För bred förståelse av filosofi
• 53:50 Christoffers respons på Eriks kritiska synpunkter
• 54:45 Skillnaden mellan filosofi och poesi: sårbarheten för fakta
• 56:45: Likheten mellan religion och filosofi: relationen till verklighetens yttersta natur

Länkar: Boken i nedladdningsbart format: Filosofiska metoder i praktiken. Artikeln "Lyrical philosophy or how to sing with the mind"

Charles Taylor frågar sig i sin över 700 sidor långa bok "A Secular Age" hur det gick till när västerlandet förvandlades från ett samhälle där det självklara var att tro på Gud till en situation i vilken tro på Gud på sin höjd utgör ett alternativ bland andra, eller i vissa fall inte ens uppfattas som ett alternativ.  En av Taylors centrala teser är att detta inte kan förklaras av naturvetenskapens framväxt, utan istället är processen mer komplex och intressant - och har enligt Taylor till stor del teologiska rötter.  En sekulär värld eller tid kännetecknas enligt Taylor dels av att förutsättningarna för att tro eller inte tro är förändrade: det finns inte längre några självklara, oproblematiserade, positioner. Det finns varken några (ärliga) naiva teister eller ateister: alla inser att det finns andra sätt att se på världen än det man själv har.  Men dessutom definierar Taylor ett samhälle som sekulärt om det innehåller ett perspektiv på mänskligt blomstrande som helst saknar en referens till något transcendent eller gudomligt.  Taylor vill utforska det "sekulära tillståndet" inte främst i betydelsen en nedgång i religiös tro, utan som ett förändrat kulturklimat. Taylor är intresserad av den kulturella mylla i vilken vi tror eller inte tror.  I detta poddavsnitt behandlar vi den första delen i Taylors bok. Tematik som vi diskuterar är bland annat hur teologiska förändringar ledde till framväxten av "kunskapsluckornas Gud" (God of the gaps) som sen blev sårbar för naturvetenskapens landvinningar, varför reformationen avskaffade karnevalerna och vad det "buffrade" respektive det "porösa" jaget innebär. 

Vad är det egentligen att ha fri vilja?

Det finns inom filosofin två huvudsvar på denna fråga: 1. Fri vilja har den som inte hindras att göra det den vill; fri vilja förstås som ohindrad spontanitet.  Det finns dock de som har en mer ambitiös definition av fri vilja: 2. Att ha en fri vilja innebär att jag i samma psykologiska tillstånd skulle kunna välja mer än en handling: jag kunde ha gjort annorlunda än jag gjorde.  Detta är i princip det vi förutsätter inom rättsväsendet och det är därför vi skiljer på någon som handlar under vanföreställningar och behöver vård, eller den som handlar med "vett och vilja" och straffas. Den förstnämnda förståelsen går ihop med determinism, alltså tanken att det jag vill är bestämt av för-medvetna, naturliga processer, medan den senare förutsätter en mental nivå som inte helt är bestämd av förmedvetna processer. Hur kommer då frågan om moraliskt ansvar in här?

Jo, när vi klandrar eller berömmer någon för något så verkar vi tänka att den är ansvarig för sin handling och inte var determinerad av faktorer utanför sin medvetna kontroll.

Frågan om fri vilja och moraliskt ansvar är en klassisk fråga både inom filosofin och teologin. I detta sista avsnitt för terminen tar vi oss an denna fråga både i dess teologiska och filosofiska form. Under reformationstiden diskuterade humanisten och teologen Erasmus av Rotterdam (1466-1536) och reformatorn Martin Luther (1483-1546) denna fråga. För Luther är människan helt "hjälplös" inför Gud och kan inte samarbeta med Gud i frälsningen: hon har en "trälbunden vilja". Erasmus av Rotterdam argumenterar istället i sin bok "Om den fria viljan" för att Bibeln och kyrkans tradition är full av resonemang som bygger på att människan har en fri vilja och kallas att samarbeta med Gud: varför säger Gud annars att människan "må välja livet" (5 mosebok 30:19)?

Dagens diskussioner om fri vilja äger främst rum i relation till den naturvetenskapliga beskrivningen av människan och världen: är allt som händer, inklusive det vi bestämmer oss för, ett resultat av materiens interaktioner, interaktioner som sker i enlighet med naturlagar, som vi ju inte bestämmer över?  

Psykologen Roy Baumeister har i ett antal experiment undersökt effekterna av att inte tro på fri vilja och utifrån dessa dragit slutsatsen att den som inte tror att den är fri är mindre benägen att stå emot aggressiva impulser. Förklaringen till detta är att om man ändå tror att det man gör är utanför ens egen kontroll, varför ska man då lägga energi på att stå emot dessa impulser? Inom psykologin talar man även om erfarenheten av att vara "subjekt" i sitt eget liv, att ha en "Internal locus of control": en föreställning om att man själv kan påverka sitt liv. Även om dessa psykologiska perspektiv inte bevisar fri vilja så antyder de att det är psykologiskt hälsosamt att tro på fri vilja - vilket i sig ställer vissa frågor till den som menar att all kausalitet är förmedveten. Hur kan innehållet i mina trosföreställningar påverka mig, om alla orsakssamband är strikt fysikaliska?"

Är människan "ett tänkande ting" som 1600-talsfilosofen René Descartes menade, eller snarare en älskande och begärande varelse?

Filosofen James KA Smith menar i sin bok "You are what you love" att människans identitet har mer att göra med vad hon älskar än vad hon tycker.

Om vi ser på människan som ett "tänkande ting" leder det lätt till tanken att vi bara behöver informera eller övertyga människor om vad som är rätt så kommer de att göra det.

I kontrast till en sådan syn på människan vill Smith betona människan som en längtande, begärande och älskande varelse, vars identitet formas genom handlingar snarare än genom teoretisk information. De handlingar som formar oss och våra begär kallar Smith för liturgier. Därför finns det både religiösa och sekulära liturgier.

Köpcentrumet kan förstås som en katedral, shopping som en liturgi och skyltdockorna och reklamens (fiktiva) människor som helgon i denna sekulära religion som konsumtion kan vara.

Reklamen talar om för oss att något är fel på oss men visar oss samtidigt vägen till försoning: genom att konsumera, och de visar upp de som gått vägen före oss och nått frälsning. Men på denna väg är andra människor objekt, antingen för vår beundran eller rivalitet.

I kontrast till en sådan frälsningsväg menar Smith att den kristna liturgin i dess historiska form gestaltar en annan grundstruktur: Gud tar initiativet och vi responderar på hans gåva; vi behöver inte köpa frälsningen, den är oss given, men vi blir inte passiviserade utan aktiverade av denna gåva. Vid nattvardsbordet jämnas sociala ojämlikheter ut eftersom vi inför Gud är jämlika i vår djupaste identitet som Guds avbild. Dessa och liknande tankar utvecklar Smith i sin bok och vi diskuterar kring och responderar på denna intressanta läsning! Tidsangivelser för avsnittet: 00.40: vem är James KA Smith och vad är radikalortodoxi? 06.12: Sekulära och religiösa liturgier: om Smiths grundläggande tes i You are what you love 11.35: Eriks generella omdöme om boken 13.20: Behöver boken kompletteras med ett försvar för filosofi? 18.15: Är Smiths beskrivning av Descartes respektive den senmedeltida kyrkan verkligen korrekt? 24.00: Vad innebär det att Gud är både subjekt och objekt i liturgin? 33.33: Smiths analys av sociala medier

I Alister McGraths bok The Open Secret: A New Vision for Natural Thelogy som vi diskuterar i senaste avsnittet av podden, hänvisar McGrath bland annat till moralfilosofen Iris Murdoch (1919-1999) och hennes påstående att moral handlar om att se saker såsom de verkligen är. Moral är alltså inte en enbart subjektiv projektion på en i grunden värdeneutral (eller värde-lös) värld. Moraliskt seende handlar om att se sin omvärld på ett djupare sätt. Läs resten av blogginlägget på Läsarna.

"Naturlig teologi" är namnet på den typ av reflektion som inte utgår ifrån specifikt kristna teologiska premisser, utan från allmänmänskliga premisser, för att därifrån argumentera för Guds, eller det transcendentas, existens.  Alister McGrath menar i sin bok The Open Secret: A New Vision for Natural theology att naturlig teologi snarare bör förstås som ambitionen att försöka "läsa" eller "se" naturen ur en kristen synvinkel; man skulle kunna säga att McGrath menar att naturlig teologi bör bli en teologi om naturen.  McGrath lägger fram flera argument för detta, varav det viktigaste är att vi inte har någon tillgång till "naturen" annat än såsom tolkad - vi måste alltså alltid se naturen ur en viss synvinkel. Det är först när vi låter vår syn på naturen inspireras av en kristen teologi som naturen kan tala om Gud. Men är dessa typer av reflektioner - en kristen "läsning" av naturen, respektive en mer allmänmänsklig reflektion över huruvida naturen talar om Gud -  ömsesidigt uteslutande? Kan de inte snarare komplettera varandra? I podden inleder vi med att kommentera debatten i Dagens Nyheter om mirakler och om det finns en tendens att reducera det transcendenta till något helt immanent, som Maria Schottenius antydde i sin krönika "Kyrkan måste tala tydligare om tron på mirakler".

Tidsangivelser för avsnittet:

• 00.45-07.35 Diskussion om mirakeldebatten i Dagens Nyheter 
• 07.35- 19.15 Har vi behov av naturlig teologi?
• 19.15 Presentation och diskussion av Alister McGraths bok. Naturlig teologi eller naturteologi?
• 37.50 Närmare presentation av McGraths form av naturlig teologi, hur det sanna, det goda och det sköna pekar mot Gud.

I det senaste poddavsnittet tipsar vi om en föreläsning om andlighet och existentiell hälsa, som kommer hållas av Katarina Westerlund, docent och lektor i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid Uppsala Universitet. I podden anges ett felaktigt datum: rätt datum är måndag 12 februari (och alltså inte 5 februari som anges i podden).  Tid och plats är rätt i övrigt: kl. 19.00 på Newmaninstitutet i Uppsala. Rubriken är "Andlighet och existentiell och mental hälsa" och här finns en länk till evenemanget på Facebook: 

https://www.facebook.com/events/2026819064263903/ Alla varmt välkomna!

På Läsarbloggen finns nu ett nytt blogginlägg som hör till avsnitt 10 av Tro & Förnuft-podden. Blogginlägget diskuterar frågan om vad närhet och distans till en händelse, eller en kultur, har för relevans för vår förmåga att förstå den. Erik diskuterar detta utifrån Hans-Georg Gadamer som är en av de mest inflytelserika tänkarna inom den hermeneutiska tanketraditionen.

OBS: Föreläsningen vi tipsar om i slutet av podden är den 12 februari, inte den 5 februari som vi felaktigt säger i podden.  Se mer information här: https://www.facebook.com/events/2026819064263903/

I det nya avsnittet av Tro & Förnuft-podden diskuteras Magnus Abrahamssons avhandling "Jesu uppståndelse som historiskt problem"  (2001, Uppsala Universitet). En hel del av avhandlingen och diskussionen kretsar kring upplysningens utmaningar mot kristen teologi vad gäller tanken att Gud verkar, hur Rudolf Bultmann respektive Wolfhart Pannenberg responderar på den utmaningen och hur man generellt kan tänka om relationen mellan historia och mening, Guds relation till historien och Jesu uppståndelse och dess innebörd. Bultmann gör en existentiell läsning av kristendomen, och menar att man missförstår budskapet om man tror att det handlar om att Gud verkade på ett objektivt sätt i historien. Gud blir då ett objekt och inte en levd erfarenhet. Pannenberg menar att uppståndelsen är nödvändig för att människans existens ska vara meningsfull och menar sig kunna visa att historiskt är Jesu uppståndelse mer trovärdig än förnekandet av uppståndelsen. Avhandlingen är mycket intressant och vi hoppas att lyssningen blir det också!

Hållpunkter

• 00.40: Inledning och presentation av avhandlingens struktur och vår diskussion
• 05.30: Upplysningens betydelse för bibelvetenskapen
• 15.30: Presentation av Bultmann
• 19.10: Avmytologiseringen
• 22.20: Kritisk fråga till Bultmann: Vad är budskapet bakom myten?
• 27.30: Hur kan den historiske Jesus vara oviktig för Kristendomen?
• 28.20: Om dikotomin mellan den empiriska och den meningsfulla historien
• 31.00: Presentation av Pannenberg
• 32.00: Pannenbergs ljuserfarenhet
• 37.30 Autentisk existens
• 39.20 Hans-Georg Gadamer om mening och historia: 
• 43.00: Erfarenhet och tolkning
• 44.00: Lonergans kritik av positivismens syn på kunskap
• 46.00: Distans som nödvändig för förståelse
• 52.00: Pannenbergs argument för uppståndelsen
• 54.30: Uppståndelsen som historisk och symbolisk händelse

Länkar:

• "Påverkar forskningens Jesus trons Kristus?" artikel av Bengt Holmberg, professor emeritus i Nya testamentets exegetik vid Lunds Universitet: http://www.kyrkligfornyelse.org/post-18
• N T Wright: Can a Scientist Believe the Resurrection? Föredrag vid Faraday Institute for Science and Religion: http://faraday.st-edmunds.cam.ac.uk/Multimedia.php?Mode=Add&ItemID=Item_Multimedia_151&width=720&height=460 Textformat: https://www.faraday.st-edmunds.cam.ac.uk/CIS/Wright/lecture.htm
• En sammanfattning av N T Wrights argument: https://winteryknight.com/2017/04/16/n-t-wright-lectures-on-the-seven-mutations-caused-by-resurrection-of-jesus-3/

På bloggen Läsarna (där vi kommer blogga i fortsättningen, eftersom Cusanusprojektet tar slut den sista november) finns nu ett blogginlägg som hör till avsnitt 9 där vi intervjuar Jonna Bornemark. I detta blogginlägg används begreppsparet "Sakrament" och "varufetischism" för att analysera den tendens Bornemark talar om, men även andra samtida fenomen där vi glömmer bort att se saker i den kontext i vilken de får sin mening. Sakrament eller fetisch? Blogginlägg till Tro & Förnuft-podden.

I detta program utforskar vi kopplingen mellan filosofi och liv, vad filosofiska erfarenheter är, om relationen mellan det meningsfulla och det mätbara, tillsammans med filosofen Jonna Bornemark, vars sommarprogram kan höras här. Jonna Bornemark är lektor och docent i filosofi vid Södertörns högskola och har på senare tid intresserat sig för vad hon kallar för ”mätbarhetssamhället” – att vi i vår tid har ett stort fokus på att dokumentera och reglera allt fler offentliga och privata verksamheter. Detta har flera effekter, varav en är det kan bli så att själva aktiviteten blir sekundär och dokumentationen blir primär. Istället för att vara ett hjälpmedel för verksamheten blir verksamheten centrerad kring det som dokumenten stadgar; det sker en ”förpappring” av dynamiska verksamheter. Bornemark närmar sig denna problematik med hjälp av 1400-talstänkaren Nicolaus Cusanus och dennes förståelse av begreppen ”ratio” och ”intellectus” – som vi talade om i förra podden. Bornemark har tillämpat dessa begrepp i en analys av New Public Management och den typ av dokumentation och regel-styrning som kännetecknar många vårdande yrken i offentlig sektor, men också förekommer en hel del inom högskola och universitet. Kärnan i NPM är ett fokus på det mätbara som man kan dokumentera att man gör. Men problemet med detta fokus på dokumentation och mätbarhet är att det kan frånta uppmärksamhet från den faktiska verksamheten och de konkreta behoven i den specifika, enskilda, unika situationen. Ett exempel som Jonna Bornemark tar upp är ett äldreboende där en av de anställda uppfattar att en av de boende har ganska svår ångest. Men istället för att försöka prata med denne och ta reda på vad som skulle kunna göra det bättre, drar personalen igång en omgång fia med knuff, eftersom det innebär att man kan klicka för en ruta som kommer bidra till målet att ”höja aktivitetsnivån” på boendet. Det konkreta, individuella, kallar Cusanus för ”minima” och det största, oändliga, kallar Cusanus för ”maxima”. Dessa når vi inte genom ”ratio” – genom det kalkylerande, räknande förnuftet – utan genom ”intellectus” som har en sensibilitet och känslighet för det som inte låter sig mätas, vägas och objektifieras. Konflikten mellan denna lyhördhet för de konkreta behoven i en specifik situation och att följa en mall har stora likheter med skillnaden mellan dygdetik och regeletik. Den dygdige människan har en inre hållning som gör henne disponerad att respondera empatiskt, men det förutsätter en empatisk känslighet som gör henne förmögen att läsa av andra människor och deras behov. Det går ju såklart inte att reglera varje enskilt möte: istället är det, menar Jonna Bornemark, genom att ge utrymme för det personliga och det individuella i varje möte som vi kan bli bra på det vårdande mötet. Det handlar alltså snarare om att bli ett ansvarsfullt och lyhört subjekt i mötet med andra, än att styras av standardiserade manualer. Men intellectus är inte bara en känslighet för det ”partikulära” det är också en känslighet för det största (maxima). Denna sensibilitet för maxima öppnar oss för tillvarons grundvillkor och grundfrågor. Men precis som vår känslighet för ”minima” har minskat i moderniteten genom ett förlitande på generella, ”objektiva” regler, har vår känslighet för ”maxima” – tillvarons yttersta karaktär – minskat, genom att vi har en common sense-artad förståelse av att den ”objektiva verkligheten” är utan egentligt värde eller mening – den utgörs ju endast av materiens minsta byggstenar. Det kan göra att vi tänker att det vi erfar i djupa personliga, existentiella erfarenheter endast är ”subjektiva” attityder som inte har något med verkligheten att göra. Verkligheten kan inte avslöja sig för intellectus, utan enbart för ratio, tänker vi oss. Paradoxalt nog kan man alltså konstatera att moderniteten, som på många sätt sägs vara den period då individen träder fram, har inneburit ett tillbakaträdande av individen eller personen, både i den byråkratiska organisationen (som gäller nästan alla organisationer där vi är verksamma) och i det att vår filosofiska sensibilitet har tonats ner. Men att filosofera är i grunden att konfronteras och engageras personligen i mötet med andra människor och tillvaron i stort. Att våga bli ett subjekt inför den andre – och inför tillvaron.

I det åttonde avsnittet av Tro & Förnuft-podden talar vi om förundran som en hållning inför tillvaron, och som filosofins bränsle.

Dikten ”Säg till om jag stör” av Eeva Kilpi är det säkert många som känner till:

Säg till om jag stör, sa han när han steg in, så går jag med detsamma.

Du inte bara stör, svarade jag, du rubbar hela min existens. Välkommen.

Filosofi kräver en receptivitet för tillvaron, menar Joseph Pieper, som gör det möjligt för oss att bli ”disturbed”.  Läs mer på Cusanusbloggen.

I detta avsnitt diskuterar vi två böcker som talar om uppmärksamhet och dess betydelse för människans förhållningssätt till tillvaron: dels Joseph Piepers bok Leisure – the Basis of Culture och dels litteraturvetaren Toril Mois bok Språk och uppmärksamhet.

Hållpunkter i poddavsnittet:

• 0-1 min Presentation av dagens program
• 1-11 minuter: Återkoppling från förra programmet 1 – 8 min: vad betyder ”analogia entis”? 8 – 11 minuter: Vad har den klasssiska teismen, som Hart talar om, för relevans för kristen tro?
• 11- 14.30: Presentation av dagens tematik och Toril Moi
• 14.30 – 19.00 Vår ingång till Pieper
• 19.00: Vad innebär begreppet Leisure?
• 23.00 Leisure är utrotningshotat
• 25.00 Kopplingar mellan Piepers analys av samhället och Marx' samhällskritik.
• 26.45 Har vår fritid blivit instrumentaliserad idag?
• 28.00: Begreppen ratio och intellectus
• 34.30: Miljö och omvärld
• 40: Vad är förundran?
• 43: Filosofisk reflektion och dess relation till hopp

”Filosofin börjar med förundran” säger Aristoteles i sin bok Metafysiken. 1900-talsfilosofen Edmund Husserl förknippar filosofins födelse med uppkomsten av vad han kallar för den ”teoretiska inställningen” som är ett intresse för hur saker och ting är, inte för att man skall lösa ett praktiskt problem, utan för att man undrar hur det förhåller sig. Därför har filosofi och vetenskap samma rot för Husserl: de är båda ett uttryck för människans begär efter kunskap om tillvaron, för kunskapens egen skull. För både Husserl och Aristoteles gäller att filosofisk verksamhet kräver att de praktiska göromålen inte är så överhängande att man inte kan ställa de mer grundläggande frågorna om tillvaron. Här finns förstås också en koppling till de religiösa frågorna som handlar om världens yttersta ursprung och mål. I sin bok Leisure – the Basis of Culture så driver Joseph Pieper tesen att denna inställning har blivit utrotningshotad i den moderna världen; genom att vi tenderar att göra allting till arbete så får vi ett instrumentellt förhållningssätt till tillvaron, all verksamhet blir nyttig för ett annat ändamål, men är inte i sig själv värdefull. Men vissa saker måste vara sådana att vi inte gör dem för att uppnå något annat, utan för att de i sig själva är meningsfulla och värdefulla. Begreppet ”leisure” som brukar översättas med fritid står mer för ett förhållningssätt än för en viss veckodag. Det som ”leisure” möjliggör är en form av vaksam uppmärksamhet som inte är instrumentell, denna uppmärksamhet kallar Pieper för ”intellectus” (som kan översättas med förståelse) i motsats till ”ratio” som är en mer granskande och beräknande uppmärksamhet.

Om jag i allt jag gör frågar vad nyttan är med det jag gör, så leder det till att min uppmärksamhet kännetecknas av ”ratio” och jag kan inte odla den öppenhet för tillvaron som kännetecknar ”intellectus”. Intellectus gör det möjligt att bli existentiellt berörd av något jag inte redan var medveten om, medan ratio innebär en mer selektiv uppmärksamhet där jag stänger ute det jag inte redan på förhand har definierat som intressant.

Detta kan exemplifieras med hur det känns att prata med en person som är närvarande och lyssnande, men receptiv och inte har en massa förutfattade meningar om hurdan jag är (intellectus) respektive någon som är intensivt uppmärksam, men med en kritisk blick och har en stark förförståelse om hurdan jag är och söker bekräftelse på att jag är sådan som personen redan bestämt sig för att jag är (ratio). Pieper menar att när vi går ut i världen med den uppmärksamhet som kännetecknas av ”ratio” så har vi redan ett mål med vår uppmärksamhet och det styr vår blick och vad vi ser. ”Intellectus” är en receptiv, men vaken, uppmärksamhet som kan bli förundrad och tilltalad av omvärlden, och av vännen. Toril Mois bok Språk och uppmärksamhet är en filosofisk essä om hur vår uppmärksamhet formar vår inställning till varandra och världen. En kärleksfull och rättfärdig blick, som Moi benämner det, är en form av uppmärksamhet som försöker gå bakom orden och förstå den andres tankegång, från vilket håll den andre kommer, utan att nödvändigtvis hålla med honom eller henne. På samma sätt innebär den rättfärdiga och kärleksfulla blicken att man kan vara kritisk och kärleksfull på samma gång: vilja den andre väl utan att vara okritisk. På vissa sätt framstår den ”kärleksfulla och rättfärdiga” blicken som en syntes av ratio och intellectus. Förutom det kvantifierbara vetandet inom naturvetenskaperna försvarar Moi ett etiskt och existentiellt vetande. Att få en existentiell insikt kräver en annan form av uppmärksamhet än den som kännetecknar det naturvetenskapliga arbetet. För Moi är en poäng att den kärleksfulla och rättfärdiga blicken försöker se klart – den romantiserar inte – samtidigt som den inte är fördömande. Moi anknyter till mystikern Simone Weil för vilken uppmärksamheten är en form av bön. Kopplingen mellan filosofi och religion är för Pieper att den kontemplativa blicken i slutändan förutsätter en vördnad för tillvaron vilket för Pieper implicerar att man betraktar världen som en skapelse, en gåva, och inte bara som ett neutralt material som jag kan använda på de sätt jag finner nyttiga.

Ett nytt blogginlägg finns nu på Cusanus-bloggen, som hör till avsnitt sju av Tro och förnuft-podden, där vi diskuterar David Bentley Harts bok The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss.  Naturalism innehåller två typer av anspråk: a) naturen är det enda som existerar b) en teori eller ett anspråk om hurdan denna natur, som är det enda som existerar, är. Hart kritiserar den reduktiva naturalismen, för att den inte ger utrymme för människans medvetenhet. Hart listar sex aspekter av vår medvetenhet som inte kan begripliggöras inom den reduktiva naturalismen (som hävdar att allt som finns i slutändan är reducerbart till materiens minsta beståndsdelar). I detta blogginlägg reflekterar jag över hur människans medvetenhet kan sägas ha en "själv-transcenderande" karaktär, vilket bland annat kommer till uttryck i fenomenet "onism" som är en slags existentiell motsvarighet till uttrycket "fear of missing out". Vi är hela tiden relaterade till fler möjligheter än vad vi lyckas realisera. Det kan också sägas komma till uttryck i människans önskan om att förstå sin värld. Denna önskan har inget naturligt stopp innan vi förstått allting om allting. Men det kan vi inte, eftersom vi är begränsade varelser. På samma sätt kan vi bara vara på en plats, leva ett liv, och vi måste välja bort alla andra liv.  Detta kallar religionsfilosofen Bernard Lonergan för att människan har en "vertikal finalitet" vilket skall skiljas från en "horisontell finalitet". Skillnaden mellan dessa två målinriktningar är att den senare kan tillgodoses utan att människan i grunden förändras. (Jag är sugen på kaffe, jag dricker kaffe.) Men att ha en längtan efter det obegränsade är en längtan som inte kan tillgodoses om inte jag förvandlas. Det är därför den är "vertikal" - uppåtriktad. Denna längtan tänker sig Lonergan slutligen blir mött i mötet med Gud "sådan han är" i det "saliga skådandet". Om den reduktiva naturalismen är felaktig, och emergensnaturalismen istället är sann, kan det sägas att redan naturen uppvisar en vertikal finalitet.  Det uppkommer kvalitativt sett nya fenomen i universum: universum har en själv-transcenderande karaktär och människans existentiella, otyglade, längtan är ett uttryck för denna karaktär, på en självmedveten nivå.

På Cusanusbloggen finns nu ett nytt blogginlägg som hör till avsnitt sju av Tro & förnuft-podden där vi diskuterar David Bentley Harts bok The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss. En viktig tematik i den boken är kritiken av naturalismen: tanken att naturen är det enda som existerar.

I det här blogginlägget försöker jag formulera ett annat argument emot naturalism än det som Hart formulerar. Hart utgår ifrån att naturens existens är kontingent (icke-nödvändig) och därför behöver en förklaring. 

I detta inlägg kommer jag istället att argumentera för att om universums karaktär är kontingent (det vill säga: om universum kunde ha haft andra egenskaper än det har) så kan inte universum vara ”hela verkligheten”. Jag kommer också att argumentera för att vi inte har några skäl att tro att universum inte skulle ha kunnat vara annorlunda i vissa avseenden, exempelvis haft en annan expansionshastighet – och att detta innebär att universum och verkligheten inte är identiska. 

Kort sagt: att verkligheten är större än naturen.

Vi kommer nu börja blogga till varje poddavsnitt, det första behandlar skillnaden mellan analytisk och kontinental filosofi och var David Bentley Hart befinner sig i relation till dessa traditioner. En tematik som varit starkt närvarande inom den kontinentala filosofin under 1900-talet är tanken på en "vara-glömska": att våra teorier har gjort oss blinda för signifikansen i det faktum att vi och världen finns och att detta inte är en självklarhet.  Blogginlägget: kontinental och analytisk filosofi - samt thomism

Att beskriva Gud: låter det sig göras? Augustinus sa att "Om du förstår det, så är det inte Gud" och Gregorius av Nyssa talade på 300-talet om människans tendens att låsa in Gud i ens egna begreppsliga ramar. Simone Weil liknar den intelligenta människan som är stolt över sin intelligens vid en fånge som är stolt över sin stora cell. Verkligheten, och Gud som den yttersta verkligheten, är större än vad vi människor kan konceptuellt ringa in. Detta är den klassiska traditionen inom kristendomen enig om. Vi kan inte definiera Gud - vilket ordagrant betyder att ange gränserna för något. Och just det faktumet säger något om Gud: Gud är större än våra kategorier. Detta beror inte bara på våra begränsningar, utan också på Guds obegränsade vara. Gud är inte en individ i en kategori av ting, utan den som allting får sin existens ifrån. David Bentley Harts bok "The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss" är en slags filosofisk pamflett riktad emot vad Hart menar är en specifikt modern missuppfattning om vad den klassiska kristna traditionen menar med Gud - och vad man menar med Gud i många andra religiösa traditioner också. Denna moderna uppfattning har gjort Gud till en stor individ. Men den klassiska teismen tänker inte på Gud som en individ i ett metafysiskt universum, utan som själva varat - "ipsum esse" som Thomas av Aquino (1225 - 1274) säger - som alla varelser ytterst sett får sin existens ifrån. Hart menar att denna "objektifiiering" av Gud - där Gud blir ett ting - är en stor anledning till att gudstron har blivit osannolik för många människor i den moderna världen. Det beror inte på allt nytt vi har lärt oss genom exempelvis den vetenskapliga revolutionen utan på allt som vi har glömt bort. Det Hart framför allt menar att vi har glömt bort är den klassiska teismens Gudsförståelse. Enligt denna Gudsförståelse är Gud "varats fullhet" som allt som finns är beroende av. Det är alltså snarare så att världen finns "i" eller "genom" Gud än att Gud skulle vara ytterligare ett ting i en total uppräkning av allt som finns i Universum. Samtidigt innebär inte detta en panteistisk syn på världen, just genom att världen får sin existens som en gåva så är den inte själv nödvändig. Även om David Bentley Hart är kristen och bejakar den kristna uppenbarelsen, så menar han att många religiösa traditioner i grunden är eniga om denna förståelse av Gud: Gud är inte en individ eller ett ting i världen, utan den nödvändiga grunden för att det ska finnas en värld.

Hart kopplar detta till Paulus påstående på Areopagen att "Han är ju inte långt borta från någon enda av oss: i honom är det vi lever, rör oss och är till" och kontrasterar det med en syn där Gud så att säga finns i universum.

Relaterad till denna objektifiering av Gud kan ligga en annan typ av religionskritik, där man uppfattar Gud som en godtycklig makthavare, och inte sanningen, godheten och kärleken själv. Om Gud är varats fullhet så är han godheten själv och inte en godtycklig lagstiftare som vill stifta lagar för att begränsa mig.

Gud är kärleken, godheten och skönheten och att omvända sig till denna är att växa som människa, inte att begränsa sig. Att närma sig den oändliga källan till allt gott, sant och skönt, kan inte vara att begränsa sig; det är att öppna sig för verkligheten.

Så Gudsbegreppet har stora konsekvenser för hur vi uppfattar relationen mellan oss själva och Gud, och mellan Gud och världen, och därmed också för synen på ateismens religionskritik som tycks revoltera mot en förminskad bild av Gud.

En annan tematik som Hart diskuterar är medvetandet och dess plats i naturen. Hart ser en konflikt mellan existensen av medvetande och naturalism - tanken att naturen är det enda som existerar. Men är det kanske snarare den reduktiva naturalismen som har problem med medvetandets existens? Är det kanske snarare medvetandets innehåll - logiska principer och moraliska värden - som pekar utöver naturen, snarare än medvetandets existens?

Välkommen att lyssna!

I det sjätte avsnittet av Tro & Förnuft-podden samtalar vi med Erik Åkerlund, som är lektor i filosofi vid Newmaninstitutet om vad tro och förnuft egentligen är, och vad relationen är mellan vetenskap, filosofi och tro. För att diskutera detta utgår vi delvis från dokumentet "Fides et Ratio" som författades 1998 av påven Johannes Paulus II och som bearbetar frågan om relationen mellan tro och förnuft. Johannes Paulus beskriver här relationen mellan tro och förnuft som komplementära i sökandet efter sanningen om tillvaron och om människan. Förnuftet är nödvändigt men inte tillräckligt för att förstå verklighetens djup, som är Gud själv. Tron fullkomnar och kompletterar - går utöver, men inte emot - förnuftet.

Vi pratar även om den utbredda sanningsrelativismen som fångas i uttrycket "alternativa fakta" och reaktionen emot denna som uttrycks i fenomen som "March for science".  Vi diskuterar om filosofin behöver få en renässans för att vi ska kunna återupprätta tron på en sanning som är nåbar men inte begränsad till det naturvetenskapliga: om vetenskap vilar på filosofiska förutsättningar är vetenskapen beroende av filosofin och att människan i filosofin inte är utlämnad åt löst tyckande, annars drabbar detta i slutändan också vetenskapen. Filosofin är den gren som vetenskapen sitter på. Hållpunkter (cirkatider): 0 - 10 minuter: presentation av Erik Åkerlund. Diskussion kring sanningsrelativism som uttryck för filosofins kris. Vi tar upp fenomen som "alternativa fakta" och "march for science" med mera. 10 min: Vad är egentligen "tro"? Vad är "förnuft"? Vad är "vetande"? Är vetande en form av tro? Kan förnuftet utröna mer än det naturvetenskapliga? 24.30 min Presentation av encyklikan "Fides et ratio" 36 min: Filosofi som sökande efter meningen med tillvaron. 48 min: Hur ser ett katolskt perspektiv på relationen mellan tro och förnuft ut? 55 min: Hur såg Johannes Paulus II filosofi ut? Länkar: "Vad menas med tro och vetande?" artikel av Ulf Jonsson, professor i religionsfilosofi. Encycklikan "Fides et Ratio" på engelska. Filosofiska rummet om "scientism". Recension av Mikael Stenmarks (professor i religionsfilosofi vid Uppsala Universitet) bok "Scientism".

I det femte avsnittet av Tro och Förnuft-podden tar vi oss an frågan om mirakler: kan det vara förnuftigt att tro på mirakler?

Det mest välkända filosofiska argumentet mot mirakler, alltså Humes argument, diskuteras och analyseras.

Vi kommer även in på frågan om det finns några väldokumenterade nutida mirakler, eller åtminstone händelser som är vetenskapligt oförklarliga, som tillfrisknanden, innan vi sedan fokuserar all uppmärksamhet på avsnittets huvudfråga, den kristna traditionens centrala mirakelberättelse: Jesu uppståndelse från de döda.

Skäl för och emot uppståndelsen som förklaring ges och vi diskuterar hur ens världsbild spelar roll för vilken förklaring man föredrar.

I det fjärde avsnittet av Tro & förnuft analyseras två debatter:

Först debatten som handlar om huruvida forskaren måste utesluta allt övernaturligt i Jesu liv eller efter Jesu död, som pågått i Dagen de senaste månaderna. Bakgrunden till den debatten är Cecilia Wassén och Tobias Hägerlands bok "Den okände Jesus: berättelsen om en profet som misslyckades" där författarna menar att de som historiker måste förklara allt i historien som "verkan av en känd inomvärldslig orsak". Det tycks innebära att en historiker aldrig kan överväga att något övernaturligt, som uppståndelsen, skulle kunna ha ägt rum.

Är det en rimlig position?

Vi analyserar också Adam och Eva-debatten som Stefan Swärd initierade då han menade att man som kristen måste betrakta Adam och Eva som två konkreta historiska personer. Detta diskuterar vi i ljuset av kyrkohistoriska perspektiv och evolutionsteorin.

En längre reflektion om den första debatten, skriven av Christoffer, finns här: "Måste den akademiska teologin vara naturalistisk?"

I årets första avsnitt av Tro och förnuft-podden samtalar Rikard och Christoffer med prästen, teologen och professorn Carl Reinhold Bråkenhielm om forskningsfältet kring vetenskap och religion, och hans eget arbete med dessa frågor. Historien om vetenskap och religion-dialogen brukar ofta sägas ta sin början i två klassiska böcker som förde fram "konflikttesen" mellan vetenskap och religion. (Andrew Dickson White respektive John Draper var författarna till dessa böcker). Dessa kom mot slutet av 1800-talet. Men redan i början av 1900-talet problematiserades denna tes, inte minst av Alfred North Whitehead i sin bok "Science and Religion" där han menar att den kristna metafysiken enligt vilket Universum är både rationellt ordnat, men inte existerar med någon nödvändighet, och är god, utgjorde en slags kulturell mylla för det naturvetenskapliga projektet och tänkandet. En annan intressant synpunkt som kom fram var att Bråkenhielm ser både vetenskap och religion som ett uttryck för den unikt mänskliga förmågan att ta ett steg tillbaka från sin omedelbara omvärld och ställa de större frågorna om alltings sammanhang och ursprung. Ur det perspektivet härstammar både vetenskap och religion ur samma mänskliga drift att försöka förstå den verklighet hon befinner sig i på ett djupare och större sätt. Välkommen att lyssna och gilla oss gärna på Facebook!

I det nya avsnittet talar Christoffer och Rikard om "Transhumanism" som är en rörelse som vill uppnå frälsning genom teknisk utveckling, om skillnaden mellan Intelligent design och teistisk evolution, och ger en rapport från samtalet om "Gud och Darwin" mellan Antje Jackelén och Ulf Jonsson - samt mycket annat!

I det nya avsnittet av podden tipsar vi om att tidskriften Theology & Science har ett gratis tema-nummer, fritt tillgängligt på nätet, om evolutionen.  Theology & Science är en av de ledande tidskrifterna inom vetenskap och religion-dialogen. En länk till numret finns på Cusanus Facebook-sida, eller också här:

I detta första avsnitt av Tro & förnuft-podden funderar vi på två frågor som alla religionsfilosofer ställer sig:

"Är fotbollssupportrar våldsamma och finns det en konflikt mellan vetenskap och religion?" Vi diskuterar några hållningar som tenderar att skapa respektive minska konflikter mellan vetenskap och religion.  De som kallas för (reduktiva) fysikalister tänker att allt som finns egentligen kan förstås som elementarpartiklar i rörelse. En sådan syn på världen hamnar i konflikt med många religioner - inte minst deras människosyn - men också med många sekulära livsåskådningar, som sekulär humanism som talar om "mänskligt värde" och fri vilja. Ett alternativ till reduktiv fysikalism är emergensteorin, som tänker sig att delar (som partiklar) kan ge upphov till nya helheter med nya egenskaper: det mest radikala exemplet skulle vara hur hjärnan kan ge upphov till medvetenhet. Emergensperspektivet gör det möjligt att undvika reduktionismen utan att hamna i konflikt med det naturvetenskapen visar. Sen utforskar vi två teologiska perspektiv:

Skillnaden mellan Gud som "primär orsak" och naturen som "sekundära orsaker". Enligt en gammal tanke i den kristna traditionen kan Gud skapa genom naturliga orsaker, Gud skapar "medierat". Augustinus på 400-talet och Thomas av Aquino på 1200-talet tänkte på detta vis. Dessutom talar vi om frågan om huruvida Bibeln är en naturvetenskaplig auktoritet och vad vi kan lära oss av Galileo-affären på 1600-talet och hur Galileo tänkte på relationen mellan Bibeln och naturvetenskapen.